Salavatın okunduğu yerler ve vakitler

Beşinci Bab: Peygamber’e salavat getirmenin meşru olduğu yer ve durumlar

Beşinci Bab: Peygamber’e salavat getirmenin meşru olduğu yer ve durumlar.

Peygamber’e salavat getirmek belirli zamanlarda, yerlerde ve durumlarda meşrudur. Bunların çoğunu İbn Kayyim Cilâü’l-efhâm’da, Şâfiî âlim Kutbüddin el-Hudayrî el-Livâü’l-mu‘lem bi-mevâtıni’s-salât alâ’n-nebî’de, Sehâvî el-Kavlü’l-bedî‘de ve Kastallânî Mesâlikü’l-hunefâ’da saymıştır. Kastallânî ötekilerden daha geç yaşadığı için eserindeki bilgileri özetlemeyi seçtim. Burada zikrettiği birçok hadisi ayrıca ele almadım; onlar kitabımızın ikinci babında başka rivayetlerle birlikte derlenmiştir. Konuya başlamadan, Cemel’in Münâvî’den naklettiği İbn Hacer’in sözünü aktaracağım:

Peygamber’e salavat getirmek şu yer ve durumlarda daha çok vurgulanmıştır:

Bunlar hakkında özel rivayetler vardır; isnadlarının çoğu iyidir: Müezzine icabetin ardından; duanın başında, ortasında ve sonunda —başında olması daha kuvvetle vurgulanır—; kunutun sonunda; bayram tekbirleri arasında; mescide girerken ve çıkarken; bir araya gelip ayrılırken; yolculuk ve dönüşte; gece namazına kalkarken; Kur’an’ı hatmederken; sıkıntı, keder ve ceza hâlinde; hadis okurken, ilim aktarırken, zikir yaparken ve unutulan bir şeyi hatırlamaya çalışırken.

İbn Hacer, daha zayıf hadislerde Hacerülesved’i istilâm ederken, kulak çınladığında, telbiye esnasında, abdestin ardından, hayvan keserken ve aksırırken salavattan da söz edildiğini; son iki durumda salavata engel olan rivayetlerin de bulunduğunu belirtir. Alıntı burada biter.

Salavat için ayrıca zikredilen özel vakitlerden biri şudur:

1. Cuma günü.

Bu konuda gelen rivayetler arasından Peygamber’e nispet edilen şu söz aktarılır: “Parlak gecede ve aydınlık günde, yani cuma gecesiyle cuma gününde bana çok salavat getirin; çünkü salavatınız bana arz edilir.” Taberânî bunu el-Evsat’ta Ebû Hüreyre’den rivayet eder. İkinci babda başka rivayetler de vardır.

Ömer b. Abdülazîz’in, “Cuma günü ilmi yayın; ilmin âfeti unutmaktır. Cuma günü Peygamber’e de çokça salavat getirin” diye yazdığı aktarılır. İbn Vaddâh ve başkaları nakleder.

İmam Şâfiî şöyle demiştir: “Her hâlimde Peygamber’e çok salavat getirmeyi severim. Cuma günü ve gecesinde bunu daha çok severim; çünkü cuma haftanın en faziletli ve şerefli günüdür.”

Hatîb’in Minhâc şerhinde ve başka eserlerde, cuma günü ve gecesinde Kehf sûresini çok okumanın ve Peygamber’e çok salavat getirmenin sünnet olduğu belirtilir. Orada çok okumanın asgari miktarı Kehf sûresi için üç tekrar, salavat için üç yüz tekrar olarak açıklanır. Bu sayı Hatîb’in aktardığı fıkhî tavsiyedir.

Şemseddin er-Remlî’nin ifadesi şöyledir: “Şâfiî’den nakledildiği üzere Kehf sûresini çok okumak müstehaptır. Cuma günü onu okuyana iki cuma arası nur verileceği, cuma gecesi okuyana da kendisiyle Beytülâtik arasının nurla aydınlatılacağı rivayet edilmiştir.” Metin sonraki paragraflarda sürer.

Remlî, gündüz okumanın daha kuvvetle tavsiye edildiğini, hayırda acele etmek için en uygun vaktin sabah namazından sonrası olduğunu söyler.

Bunun hikmeti olarak Kehf sûresinde kıyametin dehşetlerinden bahsedilmesini, cuma gününde insanların topluca bir araya gelmesini ve Müslim’deki rivayete göre kıyametin cuma günü kopacak olmasını zikreder.

Remlî ardından şöyle der: “Cuma günü ve gecesinde Resûlullah’a salât ve selâm çokça okunur. Zira ‘Günlerinizin en faziletlilerinden biri cumadır; o gün bana çok salavat getirin, salavatınız bana arz olunur’ haberi vardır.” Ebû Dâvûd’un rivayet ettiğini belirtir.

Bir başka haberde, “Cuma gecesi ve cuma günü bana çok salavat getirin; bana bir salavat getirene Allah on salât eder” denildiğini aktarır.

Remlî, musannifin —yani Nevevî’nin— salavatı özellikle anmasının zikri ve Kur’an okumayı dışlamadığını söyler. Bunların da çok yapılması istenir; fakat aktarılan haberden, salavatı çoğaltmanın sıradan zikir veya tilaveti çoğaltmaktan daha faziletli olduğu sonucu çıkarıldığını belirtir. Remlî’den alıntı burada biter.

Şebrâmellisî, hâşiyesinde gece en az üç yüz, gündüz de üç yüz salavatı “çokça” ifadesinin alt sınırı sayar; herhangi bir salavat kalıbıyla bunun sağlanacağını söyler. Ona göre cuma gecesi ve gününde salavatla meşgul olmak, o vakit için özel bir nas bulunmayan başka amellerden üstündür. Kehf sûresini okumak veya namazların ardından tesbih çekmek gibi hakkında özel nas gelen ibadetlerin ise kendi vakitlerinde önceliği vardır. Bu sayılar onun fıkhî değerlendirmesidir.

İbnü’l-Kâsım, Tuhfe hâşiyesinde şunu açıklar: Cuma gecesi veya gününde Kehf sûresine öncelik tanınması, salavatı tümüyle bırakmak demek değildir. Bir engel yüzünden yalnız birini yapabilecek olan kişi, daha faziletli olanla meşgul olur. İkisini de yapabiliyorsa ikisini de çokça yapmak en iyi ve en tam yoldur; çünkü ikisini çoğaltmaya dair rivayetler ve âlimlerin açıklamaları bulunmaktadır.

Şebrâmellisî’nin nakline göre Münâvî, el-Câmiu’s-sağîr şerhinde “Ameller pazartesi ve perşembe günleri yükseltilir; amelimin oruçluyken yükseltilmesini isterim” hadisinin ardından Kastallânî’nin, hocası Burhân b. Ebî Şerîf’i izleyerek, Ezher’de yapıldığı gibi cuma ve pazartesi geceleri topluca ve sesli salavat okunmasını meşru gördüğünü yazar. Buna gerekçe olarak gecenin gündüze bağlanmasını ve “ameller” sözcüğünün zikir, salavat ve duayı da kapsamasını gösterir. Özellikle pazartesi gecesinin vurgulandığını ve İbn Merzûk’un onu Kadir gecesinden üstün saydığını ayrıca aktarır. Bunlar nakledilen âlimlerin değerlendirmeleridir.

Cemel, Minhâc hâşiyesinde şu soruyu sorar: Bayram gecesi cuma gecesine rastlarsa,

bayramın şiarı olan tekbir mi gözetilmeli, salavat ve Kehf sûresi bırakılarak onunla mı meşgul olunmalı?

Yoksa salavat ve Kehf sûresi mi gözetilmeli?

Yahut Ramazan Bayramı ile Kurban Bayramı arasında ayırım mı yapılmalı? Ramazan Bayramı tekbiri Kur’an nassına, salavatın dayanağı ise nebevî nassa; Kurban Bayramı tekbiri de kıyasa dayandığından Ramazan Bayramı tekbirine öncelik verilebilir mi?

Bunların hepsi düşünülebilir. Cemel, üçüncü ihtimali, yani iki bayram arasında ayırım yapmayı daha yakın bulur.

İkinci ihtimalin de uzak olmadığını ekler: Salavat cuma gecesinin bütün yıl süren asli şiarıdır; bayram tekbiri ise yılın belirli vakitlerinde ortaya çıkan bir şiar sayılır. Asli olana öncelik verilebilir. Ayrıca cuma gecesinin bayram gecesinden daha faziletli olduğu, hatta kimilerince Kadir gecesinden üstün tutulduğu söylenmiştir. Salavatın genel olarak vacip olduğunu söyleyenlerin bulunduğu da bu görüşü destekler. Bunlar Cemel’in naklettiği gerekçelerdir.

Cemel, bu ihtimaller düşünüldüğünde tekbiri her durumda kesin biçimde öne çıkarmanın sağlam bir gerekçesi bulunmadığını söyler.

Ona göre iki ibadetten birini bütünüyle diğerinin önüne koymamak daha uygun olabilir: Önce birini “çokça yaptı” denecek kadar okuyup sonra ötekine geçmek, ardından yine dönüşümlü devam etmek düşünülebilir. Hangisiyle başlanacağı veya ikisinin eşit olup olmadığı ayrıca incelenmelidir. Cemel’den aktarılan bu tartışma burada biter.

Cemel sonra şöyle der: “Cuma günü Âl-i İmrân sûresini okumak da sünnet sayılır. ‘Cuma günü Âl-i İmrân’ı okuyanın günahları güneş batarken silinir’ haberi zikredilir. Îâb’da, hikmetin Allah’ın sûrede Âdem’in yaratılışından söz etmesi olduğu belirtilir: ‘Allah katında Îsâ’nın durumu Âdem’in durumu gibidir. Onu topraktan yarattı, sonra ona “Ol” dedi; o da oluverdi’ (Âl-i İmrân 3:59). Âdem cuma günü yaratılmıştır.” Rivayetin sıhhati ayrıca incelenmelidir.

Cemel, cuma günü Hûd sûresinin de okunmasını, “Cuma günü Hûd sûresini okuyun” haberiyle ilişkilendirir.

Duhân sûresi için de “Cuma gecesi Hâ Mîm ed-Duhân’ı okuyanın günahları bağışlanır” şeklinde bir haber nakleder.

Hocası el-Bâbilî’den şunu aktarır: Sözü edilen sûrelerden yalnız birini okumakla yetinilecekse, hakkında daha çok hadis bulunduğu için önce Kehf sûresi tercih edilmelidir.

Ayrıca Kehf sûresinin ilk on âyetine devam edenin Deccâl’den korunacağı haberi nakledilir. Cemel’den alıntı burada biter.

Buğyetü’l-müsterşidîn’de ise şu bilgi yer alır:

“Cuma namazının selâmından sonra, yerinden kalkmadan Fâtiha, İhlâs ve iki Muavvizeteyn sûresini yedişer defa okuyanın geçmiş ve gelecek günahlarının bağışlanacağı, Allah’a ve Resûlü’ne inananların sayısınca ecir verileceği ve sonraki cumaya kadar kötülükten uzak tutulacağı” şeklinde bir rivayet aktarılır. Bu geniş vaadin isnadı burada doğrulanmamıştır.

Bir başka rivayette “konuşmadan önce” kaydı eklenir; kişinin dini, dünyası, ailesi ve çocuğunun korunacağı söylenir. Ardından dört defa şu dua okunur: “Allah’ım, ey zengin ve övgüye layık olan, ilk yaratan ve yeniden yaratan, merhametli ve sevgi sahibi olan! Helâlinle beni haramından, itaatinle isyanından, lütfunla da senden başkasından müstağni kıl.”

Ebû’s-Sayf’tan nakledildiğine göre bu duayı cuma günü yetmiş kez söyleyen kişinin iki cuma geçmeden ihtiyaçtan kurtulacağı iddia edilir. Bu, ayrı olarak doğrulanmış bir hadis değil, nakledilen bir vaattir.

Ebû Tâlib el-Mekkî’den ise bu duaya belirli bir sayı koymadan devam edenin Allah tarafından insanlara muhtaç olmaktan kurtarılacağı ve ummadığı yerden rızıklandırılacağı nakledilir. Alıntı burada biter.

Kürdî’nin İbn Hacer’den nakline göre cuma namazının ardından okunan yedişerli sûrelerin ve rivayet edilen zikirlerin sünnetliği araya dünyevî söz girmesi veya namaz kılınan yerden ayrılmakla düşmez. Bununla birlikte yere ve hâle bağlı özel sevabı kaçırabileceği söylenir; bu, selâm vermek için sağ elini cemaate uzatması hâlinde de geçerlidir.

Bâsûdân’ın fetvalarında ise bir görüş, sevabın tümüyle değil yalnız kemalinin kaçacağını söyler.

Bir fayda: Şeyh İbrâhim el-Bâcûrî, İbnü’l-Kâsım hâşiyesinde Abdülvehhâb eş-Şa‘rânî’den, cuma günleri aşağıdaki iki beyti beş defa okumaya devam edenin İslâm üzere öleceğine dair bir söz aktarır. Bu vaat isnad yönünden burada doğrulanmamıştır:

“Allah’ım, ben Firdevs’e ehil değilim; cehennem ateşine de dayanacak gücüm yok.”

“Bana tövbe nasip et ve günahlarımı bağışla; zira büyük günahı bağışlayan sensin.”

2. Pazartesi gecesinde Peygamber’e salavat getirmek.

Salavatın okunduğu vakitlerden biri de pazartesi gecesidir.

Ebû Mûsâ el-Medînî bunu Vezâifü’l-leyâlî ve’l-eyyâm adlı eserinde zikreder.

Gazâlî de İhyâ’da zikreder.

Ben derim ki bunun bir örneği, Şa‘rânî’nin hocası, ârif Nûreddin eş-Şûnî’nin Ezher Camii’nde kurduğu salavat meclisidir. Bu uygulama oradan birçok beldeye yayıldı ve onun ölümünden sonra uzun süre devam etti. Meclis cuma ve pazartesi geceleri akşam namazından sabah namazına kadar, cuma günü de cuma namazına kadar düzenlenirdi. Allah ondan razı olsun.

Pazartesi gecesini özellikle seçmesinin gerekçesi, onun Peygamber’in doğduğu gecenin gecesi olduğunu kabul etmesidir.

3. Salı gecesinde Peygamber’e salavat getirmek.

Salı gecesi de bu vakitler arasında sayılır.

Ebû Mûsâ el-Medînî, Câbir’den merfû olarak bir haber aktarır; müellif, isnadında yalancılıkla itham edilmiş bir kişi bulunduğunu açıkça belirtir. Haberde, salı gecesi yatsıdan sonra ve vitirden önce dört rekât namaz kılıp her rekâtta bir Fâtiha, üç İhlâs, birer Felak ve Nâs okuyan, bitirince elli kez istiğfar ve elli kez salavat getiren kişinin kıyamette yüzü ışıldayarak diriltileceği ileri sürülür. Müellif rivayette başka büyük sevaplardan da söz edildiğini belirtir. Bu tarif, güvenilir bir ibadet tavsiyesi olarak sunulamaz; kaynak kendi isnadındaki ağır kusuru bildirir.

4. Günün iki ucunda, sabah ve akşam salavat getirmek.

“Akşam bana salavat getirenin sabah olmadan, sabah salavat getirenin de akşam olmadan bağışlanacağı” şeklindeki haber buna delil olarak aktarılır. Rivayetin sıhhati ayrıca tahkik edilmelidir.

Ben derim ki tasavvuf şeyhlerinin sabah ve akşam virdlerini düzenlemeleri de bu kapsamdadır.

5. Şâban ayında Peygamber’e salavat getirmek.

Yemenli fakih İbn Ebî’s-Sayf, Şâban’ın fazileti üzerine yazdığı risalede Ca‘fer es-Sâdık’a nispet edilen bir söz aktarır: “Şâban boyunca her gün Peygamber’e yedi yüz salavat getirene Allah meleklerini görevlendirir; melekler bu salavatı ona ulaştırır ve Muhammed’in ruhu bundan sevinç duyar.” Bu, ona nispet edilen nakildir; isnadı ve sözün aidiyeti ayrıca incelenmelidir.

Aynı kişi, Tâvûs el-Yemânî’nin Hz. Hasan b. Ali’ye “Berat gecesi” diye anılan Şâban’ın on beşinci gecesini ve o geceki ameli sorduğunu aktarır. Hasan’ın, “O geceyi üç bölüme ayırırım” dediği nakledilir.

“Bir bölümünde dedem Peygamber’e salavat getiririm. Bunu Allah’ın ‘Ey iman edenler! Ona salât edin ve tam bir teslimiyetle selâm verin’ emrine uyarak yaparım” dediği aktarılır. (Ahzâb 33:56.)

“Bir bölümünde Allah’tan bağışlanma isterim; çünkü Allah, ‘Onlar bağışlanma dilerken Allah onlara azap edecek değildir’ buyurur.” (Enfâl 8:33.)

“Bir bölümünde rükû ve secde ederim; ‘Secde et ve yaklaş’ emrine uyarım.” (Alak 96:19.)

Tâvûs bu amelin sevabını sorduğunda Hasan’ın, babasından Resûlullah’a nispet edilen şu sözü duyduğunu söylediği aktarılır: “Berat gecesini ihya eden yakın kılınanlardan yazılır.” Müellif bunu “Eğer yakın kılınanlardan ise ona huzur, güzel rızık ve nimet cenneti vardır” ayetiyle ilişkilendirir. (Vâkıa 56:88–89.) Ayrıca ilk babda, Sehâvî’nin İbn Ebî’s-Sayf’tan “Şâban, Peygamber’e salavat ayıdır; çünkü salavat ayeti o ayda inmiştir” şeklindeki bir sözü aktardığını hatırlatır. Hadis isnadı ve ayetin nüzul ayına ilişkin nispet ayrıca incelenmelidir.

6. Abdest alırken ve abdestten sonra Peygamber’e salavat getirmek.

İbn Ebî Âsım’ın Sehl b. Sa‘d’dan naklettiği, Resûlullah’a nispet edilen “Bana salavat getirmeyenin abdesti yoktur” sözü zikredilir. Hadisin sıhhati ve fıkhî anlamı ayrıca tahkik edilmelidir; hüküm bu cümleden tek başına çıkarılmaz.

Bu konuda başka hadisler de ikinci babda geçti.

7. Teyemmümden, cünüplük guslünden ve hayız guslünden sonra salavat getirmek.

Nevevî el-Ezkâr’da buna işaret eder.

8. Ezanın ardından hem müezzinin hem de ezana karşılık verenin Peygamber’e salavat getirmesi.

Resûlullah’a nispet edilen şu hadis sebebiyle: “Müezzini işittiğinizde onun söylediklerini söyleyin ve bana salavat getirin. Bana salavat getiren herkese Allah bununla on salât eder. Allah’tan benim için vesileyi isteyin. Vesile, cennette Allah’ın kullarından yalnız birine yaraşan bir makamdır; o kulun ben olacağımı umuyorum. Benim için bu makamı isteyene şefaatim nasip olur.” Müellif bunu Müslim’in Abdullah b. Ömer’den rivayeti olarak kaydeder ve ikinci babdaki diğer hadislere işaret eder. Ravi adının kaynakta geçtiği biçim korunmuştur.

İbn Hacer, ed-Dürrü’l-mendûd’da bu hadisi aktardıktan sonra “hallet” sözünün, sahih rivayetlerde açıklandığı üzere “kesinleşti, gerekli oldu” anlamına geldiğini belirtir.

“Gerekli oldu” ifadesi, doğru vaade dayanarak şefaatin sabit olması anlamına gelebilir. Bu yorumda fiilin geniş zamanı, hâ harfinin esresiyle “yahillu” diye okunur.

İkinci yoruma göre “ona indi” anlamındadır; bu durumda geniş zamanda hâ harfi ötrelidir: “yahullu”.

Buradaki fiil, haramın karşıtı olan “helâl” kökünden sayılmaz; çünkü şefaat önceden haram kılınmış değildi.

İbn Hacer, vesileyi isteyen için bunun büyük bir müjde olduğunu söyler: Şefaat ancak İslâm üzere ölen için sabit olduğundan, bu vaat öyle öleceğine işaret eder. Ona göre Peygamber’in şefaati yalnız günahkârlarla sınırlı değildir; derecelerin yükseltilmesi gibi başka biçimleri de vardır.

Vesileyi isteyen için vaat edilen şefaat; derecesinin yükseltilmesi, sevaplarının katlanması, arşın gölgesinde barındırılması, özel yeşilliklerde yahut minberlerde bulunması, cennete girişinin hızlandırılması veya yalnız bazılarına verilen başka ikramlar biçiminde olabilir. Bu örnekler İbn Hacer’in açıklamasıdır.

Kādî İyâz, bazı hocalarından bu vaadin, lafzı ihlâsla ve Resûlullah’ın yüceliğini kalbinde tutarak söyleyen kimse için geçerli olduğunu; yalnız sevap kazanmayı hedefleyen için geçerli olmadığını nakleder.

Bu sınırlamaya, kabul edilemez bir keyfî hüküm olduğu gerekçesiyle itiraz edilir. İtiraz edene göre gaflet içinde ve oyalanarak söyleyen kimsenin dışarıda bırakılması daha anlaşılır olurdu.

Peygamber’in vesileyi umduğu hâlde ümmetinden onun için istenmesini istemesinde de bir fayda bulunduğu söylenir; onun umudunun boşa çıkmayacağı belirtilir.

Bu istek, Allah’ın yaratılmışlardan hiçbirine bir şey borçlu olmadığını; derecesi ne kadar yüksek olursa olsun, dilediği hakkında dilediği gibi hükmedeceğini bildirmektedir.

Böylece Peygamber’in büyük tevazuu ve onu daha yüksek derecelere yönelten haşyeti ortaya çıkar.

İbn Hacer’e göre bunun hem Peygamber’e hem bize faydası vardır. Konuyu yeterince düşünmeyenlerin, vesileyi istemenin faydasını yalnız onun hakkında verilen emri yerine getirmemize indirgediğini söyler.

Ahmed’in rivayet ettiği bir sözde, müezzin seslendiğinde “Allah’ım, bu eksiksiz çağrının ve kılınacak namazın Rabbi! Muhammed’e salât eyle; benden de ardından gazap gelmeyecek biçimde razı ol” diyenin duasına Allah’ın karşılık vereceği aktarılır.

İbn Ebî Âsım’ın Ebü’d-Derdâ’dan nakline göre Resûlullah, müezzinin kametini işittiğinde “Allah’ım, bu eksiksiz çağrının ve kılınacak namazın Rabbi! Muhammed’e salât eyle ve kıyamet günü onun dileğini kendisine ver” derdi. Çevresindekilerin işitmesini ve bunu onların da söylemesini isterdi. Ezanı işitince aynı şeyi söyleyene kıyamette Muhammed’in şefaatinin gerekli olacağı da rivayette yer alır.

Taberânî başka bir lafız nakleder: Resûlullah, ezanı duyunca “Allah’ım, bu eksiksiz çağrının ve kılınacak namazın Rabbi! Kulun ve elçin Muhammed’e salât eyle ve kıyamet gününde bizi onun şefaatine dâhil et” derdi. Ardından, ezan sırasında bunu söyleyenin kıyamette şefaatine dâhil edileceği aktarılır.

Peygamber’in “dileği”nden maksat, büyük şefaat, havuz, hamd sancağı, vesile ve Allah’ın onun için hazırladığı benzeri hususlar olabilir.

Taberânî’nin aktardığı başka bir haberde, ezanı duyduğunda “Şahitlik ederim ki Allah’tan başka ilah yoktur; O tektir, ortağı yoktur. Muhammed O’nun kulu ve elçisidir. Allah’ım, Muhammed’e salât eyle; onu katındaki vesile derecesine ulaştır ve kıyamette bizi onun şefaatine dâhil et” diyen kimseye şefaatin gerekli olacağı bildirilir.

Bil ki daha önce Peygamber’in “vesile”yi cennetteki en yüksek makam veya derece olarak açıkladığı geçmişti.

Kelimenin sözlük anlamındaki kökü, büyük bir zata yaklaşmaya vesile olan şeydir. Allah, “O’na yaklaşmanın yolunu arayın” buyurur. (Mâide 5:35, ayetin bir bölümü.)

Bazı âlimler “vesile”yi yakınlık olarak açıklar.

Başkaları onu, Allah’a Peygamber’i vesile kılmak gibi, yakınlaşmaya yarayan her şey olarak yorumlar. Bu, nakledilen yorumdur.

“Makam-ı Mahmûd” hesap ve hüküm faslındaki büyük şefaattir; öncekiler ve sonrakiler bu sebeple Peygamber’i över. Bunun şefaat hadislerinde açıklandığı ve Vâhidî’ye göre müfessirlerin bu yorumda birleştiği söylenir.

Başka bir yoruma göre Makam-ı Mahmûd, Peygamber’in ümmeti lehine ve aleyhine şahitliğidir.

Bir başka yorum onu kıyamette hamd sancağının kendisine verilmesi olarak açıklar.

Başka bir görüş, Allah’ın onu arş üzerinde oturtmasıdır. Bu görüş kaynakta nakil olarak zikredilir.

İbn Hibbân’ın Sahîh’inde aktarılan bir haberde, “Allah insanları diriltir; Rabbim bana yeşil bir elbise giydirir. Ardından Allah’ın dilediği sözleri söylerim; Makam-ı Mahmûd işte budur” denilir.

Bu haber, Makam-ı Mahmûd’u büyük şefaat olarak açıklayan ilk yorumla çelişmez. Yeşil elbise, kendisine büyük şefaat izni verildiğinin bir işareti olabilir.

Sonra bazı araştırmacıların buna yakın bir açıklamasını gördüm. Şöyle demiştir:

Haberde anılan sözler, şefaatten önce Allah’a sunduğu övgü olabilir. Makam-ı Mahmûd ise o hâlde kendisine verilenlerin tamamıdır.

Peygamber’in büyük şefaat dışında başka şefaatleri de vardır.

Ümmetinden hesapsız cennete girecek olanlar için şefaat bunlardandır. Büyük şefaat ise ona özgüdür. Metin, Mu‘tezile’nin bunu inkârını hatalı sayar ve ona dair çok sayıda sahih hadisin bulunduğunu, bunlara karşı bir rivayet olmadığını söyler.

Ateşe girmeyi hak ettiği hâlde henüz oraya girmemiş bazı kimseler için şefaat de sayılır. Nevevî, bu şefaate peygamberlerin, âlimlerin ve velîlerin ortak olmasının mümkün olduğunu söyler.

Günahları sebebiyle cennete girmekten alıkonulan bazı kimseler için de şefaat zikredilir.

Cennetteki bazı kimselerin derecelerinin yükseltilmesi için şefaat vardır; her birine uygun derecenin verilmesi istenir. Nevevî, bu şefaate de saydığı kimselerin katılabileceğini belirtir.

Medine’de ölen kişi için şefaat de zikredilir.

Peygamber’in kabrini ziyaret eden için şefaat de sayılır.

Müslim’in rivayet ettiği üzere cennet kapısının açılması için şefaat vardır.

Müezzine icabet eden kişi için de şefaat zikredilir.

Peygamber’e önceden hizmeti geçmiş bazı inkârcıların azabının hafifletilmesi için şefaat de anılır.

Medine halkına yönelik şefaat ise daha önce vesileyi isteyen kişi için açıklanan şefaat türleri çerçevesinde değerlendirilir.

Bil ki Gazâlî’nin şefaatin anlamı ve sebebi hakkında güzel bir açıklaması vardır. Özeti şudur:

Şefaat, ilâhî huzurdan nübüvvet cevherine doğan, oradan da Peygamber’i çok sevmesi, sünnetine devam etmesi ve ona çok salavat getirmesi sayesinde nübüvvet cevheriyle güçlü bir bağı bulunan her manevî cevhere yayılan bir nur gibidir.

Bunun benzeri, güneş ışığının suya düşüp oradan duvarın yalnız belli bir yerine yansımasıdır. Işık bütün duvara dağılmaz; çünkü su ile yansımanın düştüğü nokta arasında uygun bir konum ve açı vardır. Sudan duvardaki bu noktaya çizilen doğru ile su yüzeyinin yaptığı açı, sudan güneş kursuna çizilen doğrunun yaptığı açıya eşit olmalıdır; başka noktada bu eşitlik bulunmaz. Maddî konumdaki uygunluk ışığın yansıyacağı yeri belirlediği gibi, manevî uygunluk da manevî cevherlerin nurdan alacağı payı belirler. Tevhid bilinci kendisinde bütünüyle yerleşen Peygamber’in ilâhî huzurla uygunluğu güçlüdür; nur ona aracısız doğar. Sünnete uyma, onu ve izinden gidenleri sevme hâli kendisinde baskın olmakla birlikte tevhidi müşahedesi tam yerleşmeyen kimsenin uygunluğu ise bu vasıtaya, yani Peygamber’e bağlıdır; nuru ondan alır. Güneşi doğrudan görmeyen duvarın, güneşi gören su aracılığıyla ışık alması gibi.

Gazâlî, dünyadaki şefaat örneğinin de buna benzediğini söyler: Hükümdara yakın bir vezir, kendi yakınlarının işlediği suçların bağışlanmasını sağlar. Bu kişiler hükümdara doğrudan yakın olduklarından değil, vezirle ilişkileri sayesinde iltifat görür.

Aracı olmasa hükümdar onları tanımayacak, vezirle özel bağlarını bilmeyecektir; vezirin tanıtması ve bağışlanmalarını istemesi bu bağı görünür kılar. Bu tanıtma ve isteğe mecaz olarak şefaat denilir.

Asıl etkili olan şefaatçinin hükümdar nezdindeki yeridir; söz ise isteğin bildirilmesine yarar. Allah’ın ise herhangi bir tanıtılmaya ihtiyacı yoktur.

Hükümdar, vezirin hizmetkârıyla özel bağını zaten bilseydi sözlü tanıtmaya gerek kalmadan bağışlayabilirdi. Allah bu bağı baştan bilir.

Allah, peygamberlerin bildiği ve kendisinin de bildiği bir hususta onlara konuşma izni verirse, onların sözleri duyularla kavranabilen bir şefaat örneği olur. Bu örnek ancak şefaatte kullanılan alışılmış sözlerle ifade edilir.

Gazâlî, bu manevî bağa delil olarak şefaatle ilgili haberlerin çoğunun Peygamber’le ilişki kuran fiillere bağlanmasını gösterir: Ona salavat getirmek, kabrini ziyaret etmek, müezzine cevap vermek, ezanın ardından onun için dua etmek ve ona sevgi ve yakınlığı pekiştiren başka ameller. Gazâlî’den aktarılan açıklama burada biter.

Râzî’ye göre şefaat, bir kimsenin başkası için bağış veya bir ihtiyacın karşılanmasını istemesidir. Sözcüğün kökü “tek”in karşıtı olan “çift”tir; ihtiyacı olan kişi tek başınayken şefaatçi ona katılır ve böylece iki kişi olurlar. İbn Hacer’den alıntı burada sona erer.

Bir fayda: el-Kavlü’l-bedî‘de, müezzinlerin beş vakit farz namazın ezanından sonra Resûlullah’a salât ve selâm getirmeye başladıkları; sabah ve cuma vakitlerinde bunu ezandan önce yaptıkları, akşamda ise vakit dar olduğu için çoğunlukla yapmadıkları kaydedilir.

Bu uygulamanın, Sultan Selâhaddin Yûsuf b. Eyyûb’un günlerinde ve onun emriyle başladığı söylenir.

Daha önce, Hâkim b. Azîz öldürülünce kız kardeşi Sittülmülk’ün emriyle oğlu Zâhir’e “Selâm olsun İmam ez-Zâhir’e” sözleriyle selâm verildiği; bu uygulamanın sonraki halifeler için sürdüğü anlatılır. Selâhaddin’in bunu kaldırıp yerine Resûlullah’a salât ve selâmı koyduğu belirtilir.

Yazar, başka bir tarih kitabında 791 yılı Şâban ayının başında Kahire ve Mısır’daki müezzinlere her ezandan sonra birkaç defa “Salât ve selâm sana olsun ey Allah’ın Resûlü” sözünü eklemeleri emredildiğini gördüğünü söyler. Anlatıya göre bir cuma gecesi yatsı ezanının ardından salavat işiten ve çevresince saygı gören yoksul bir kişi bunu beğenip arkadaşlarına bütün ezanlarda okunmasını isteyip istemediklerini sordu; onlar evet dedi. O kişi gece Resûlullah’ı rüyasında gördüğünü, onun da muhtesib Necm et-Tenbedî’ye gidip müezzinlere her ezandan sonra salavat okumasını emretmesini söylettiğini ileri sürdü. Muhtesib rüyaya sevinip emri verdi ve uygulama sürdü. Tarih ve rüya müellifin naklidir.

Müellif, 791 yılına dair nakil doğruysa önceki Selâhaddin emrinin o tarihe kadar terk edilmiş olabileceğini yahut Selâhaddin’in yalnız cuma gecesi için emir vermiş olabileceğini söyler. “Allah bilir” diye ekler.

Ezanın ardından salavatın müstehap, mekruh, bidat yahut meşru olup olmadığı konusunda farklı görüşlerin bulunduğunu belirtir.

Müstehap görüşü için “Ey iman edenler! Rükû edin, secde edin, Rabbinize kulluk edin ve hayır işleyin ki kurtuluşa eresiniz” ayeti delil gösterilir. (Hac 22:77.)

Ona göre salât ve selâm en değerli yakınlaşma amellerindendir. Salavata teşvik eden haberleri, ezanın ardından ve gecenin son üçte biriyle fecre yakın vakitte duanın faziletine dair nakilleri hatırlatır. Neticede ezandan sonraki sesli salavat uygulamasını “güzel bidat” olarak görür ve iyi niyetle yapanın sevap kazanacağını söyler. Bu, nakledilen fıkhî değerlendirmedir; alıntı burada biter.

9. Kametten sonra salavat getirmek; ezan sonrasındaki salavat gibidir.

Bu konuda başka hadisler ikinci babda geçmişti.

10. Mescide girerken ve mescitten çıkarken Peygamber’e salavat getirmek.

Hz. Fâtıma ez-Zehrâ’dan Ahmed ve başkalarının rivayet ettiği sözde şöyle denilir: “Biriniz mescide girince Muhammed’e salavat getirsin; ardından ‘Allah’ım, günahlarımı bağışla ve rahmetinin kapılarını bana aç’ desin. Çıkarken de Muhammed’e salavat getirsin ve ‘Allah’ım, günahlarımı bağışla ve lütfunun kapılarını bana aç’ desin.”

Bu konudaki başka hadisler de ikinci babda geçmişti.

11. Mescitlerde salavat getirmek.

İbn Beşküvâl, Ukbe b. Âmir’den ikinci babda da geçen şu uzun haberi aktarır: Mescitlerin, meleklerin arkadaşlık ettiği müdavimleri olduğu; görünmediklerinde arandıkları, hastalandıklarında ziyaret edildikleri, görüldüklerinde sevgiyle karşılandıkları ve ihtiyaçlarında desteklendikleri söylenir. Oturduklarında meleklerin ayaklarından göğe kadar etraflarını sardığı, ellerinde gümüş kâğıtlar ve altın kalemlerle Peygamber’e getirilen salavatları yazdığı tasvir edilir. “Allah’ı anın, Allah size rahmet etsin; artırın, Allah da size artırsın” derler. Zikir başlayınca gök kapılarının açılması, duanın kabulü, hurilerin bakması ve Allah’ın onlara yönelmesi; bunun Allah’tan başka konulara dalıp dağılmadıkları müddetçe sürmesi anlatılır. Dağıldıklarında meleklerin zikir meclislerini aramaya çıktığı belirtilir. Haber bu lafızlarla nakledilmiştir; sıhhati ayrıca tahkik edilmelidir.

12. Mescitlerin yanından geçerken veya mescitleri görünce salavat getirmek.

Ali b. Ebî Tâlib’den “Mescitlerin yanından geçtiğinizde Peygamber’e salavat getirin” sözü aktarılır. Kādî İsmâil rivayet etmiştir.

13. Namazda Kur’an okurken Peygamber’in adının geçtiği yerde veya “Şüphesiz Allah ve melekleri Peygamber’e salât ederler. Ey iman edenler! Siz de ona salât edin ve tam bir teslimiyetle selâm verin” ayetine rastlandığında salavat getirmek. (Ahzâb 33:56.)

İmam Ahmed ve Hasan el-Basrî, bunun nafile namazda yapılabileceğini açıkça belirtmişlerdir.

Şa‘bî ise nafileyle sınırlamadan ifade etmiştir.

Şa‘bî’nin mutlak ifadesinin zahiri hem nafilede hem farzda bunu müstehap saymaktır. Şâfiîlerden el-Envâr’ın müellifinin aktardığı üzere İclî de mutlak konuşmuştur.

Nevevî’nin fetvalarında ise bu esnada salavat getirilmeyeceği belirtilir.

Kastallânî Mesâlikü’l-hunefâ’da ilk görüşü, yani nafile namazda salavat getirilmesini, daha uygun bulur.

14. Sabah namazının kunutunun sonunda Peygamber’e salavat getirmek.

İbn Hacer, salavatın kunutun sonunda sünnet olduğunu; bunun vitir kunutunda bulunmasına dayanılarak sabah kunutuna da kıyas edildiğini söyler.

Nakledilen lafız yalnızca “Allah Peygamber’e salât eylesin” ibaresidir; burada başka kelime eklenmez.

İbn Hacer’e göre “Muhammed” ve “selâm” sözlerini bu lafza ekleyip bunu Nesâî’nin Sünen’ine nispet eden kişi yanılmıştır. Ona göre Sünen’in incelenen nüshalarında bu ek yoktur.

Nevevî, bu hadisin sahih yahut hasen olduğunu söyler.

Bazı sahâbîlerin kunutta Peygamber’e salavat getirdiği de onlara kadar ulaşan sahih nakillerle aktarılır.

Zührî’den, Ramazan vitirinin kunutunda salavat getirildiğine dair sahih bir nakil bulunduğu belirtilir.

Sahâbîlerden birinin Ramazan’ın son on günü başlayınca kunuta şu salavatı eklediği aktarılır: “Allah’ım, İbrâhim’e salât ettiğin gibi Muhammed’e salât eyle; İbrâhim’e bereket verdiğin gibi Muhammed’e bereket ver. Sen övgüye layık ve yücesin. Allah’ım, kulun ve elçin Muhammed’e salât eyle; ona selâm ve Allah’ın rahmetiyle bereketi olsun.”

15. İlk teşehhütte Peygamber’e salavat getirmek.

Buna ilişkin hadisler ikinci babda geçmişti.

16. Son teşehhütte Peygamber’e salavat getirmek.

Şâfiî’ye göre bu salavat namazın bir rüknüdür; onsuz namaz sahih olmaz.

Müellif, uzun açıklamasını bu babın sonuna bıraktığını söyler.

17. Beş vakit namazdan sonra Peygamber’e salavat getirmek.

Bunun fazileti hakkında Şiblî’ye ait bir kıssa, latifeler babında zikredildi.

18. Sabah ve akşam namazlarının ardından salavat getirmek.

İkinci babda şu söz geçmişti: “Sabah namazını kıldıktan sonra konuşmadan önce bana yüz salavat getirene Allah yüz ihtiyacını giderir; otuzunun karşılığını hemen verir, yetmişini sonraya saklar. Akşam namazında da böyledir.” “Sana nasıl salavat getirelim?” diye sorulunca, salavat ayetini okuyup “Allah’ım, Muhammed’e salât eyle” demesi ve bunu yüz kez tekrarlaması anlatılır. Rivayetin sıhhati ayrıca incelenmelidir.

19. Teheccüde kalkarken Peygamber’e salavat getirmek.

İbn Mes‘ûd’dan, Allah’ın iki kişiye güleceği şeklinde bir haber aktarılır: Birincisi, arkadaşları çekilmesine rağmen düşman karşısında sebat eden süvaridir; öldürülürse şehit olur, yaşarsa aynı övgüye erişir. İkincisi, kimse farkında değilken gecenin ortasında kalkıp abdestini güzelce alan, Allah’a hamd ve senâ eden, Peygamber’e salavat getirip Kur’an okumaya başlayan kişidir. “Benden başkası görmezken ayakta duran kuluma bakın” denildiği nakledilir. Müellif, Nesâî’nin Sünenü’l-kübrâ’sında sahih senetle rivayet edildiğini söyler.

Avârifü’l-maârif’in gece namazının bölümlenmesine dair bahsinde, teheccüd kılanın her iki rekâttan sonra biraz oturup tesbih, istiğfar ve salavatla meşgul olmasının namaza devam için ferahlık ve güç vereceği söylenir. Ali b. Abdullah b. Abbâs’ın da gece namazını bitirince Allah’a hamdettiği, O’nu övdüğü ve Peygamber’e ileride “salavat lafızları” babında gelecek bir dua ile salavat getirdiği aktarılır. Duanın kaynaktaki başlangıcı “Allah’ım, senden en üstün dilek ve katında en sevimli, en değerli isimlerle isterim...” şeklindedir; burada metin üç noktayla kesilmiştir.

Saîd b. Hişâm, Âişe’nin şu anlatımını aktarır: Peygamber için misvakını ve temizlik suyunu hazırlardık. Allah onu gecenin dilediği vaktinde uyandırırdı; misvak kullanır, abdest alır ve dokuz rekât namaz kılardı. Sekizincisine kadar oturmaz; orada Allah’a hamdeder, Peygamber’ine salavat getirir ve dua eder, selâm vermeden dokuzuncuyu kılardı. Sonra oturur, yeniden hamd, salavat ve dua edip bize duyuracak biçimde selâm verirdi. Ardından oturarak iki rekât daha kılardı. Kaynak, bir kelimenin aktarımında tereddüt bulunduğunu da belirtir.

20. Hutbelerde Peygamber’e salavat getirmek.

Buna cuma, iki bayram, iki tutulma ve yağmur duası hutbeleri ile diğer hutbeler dahildir.

Evlenmeye dair konuşma ve nikâh akdi hutbesi de böyledir.

Bu hususta sahâbeden ve sonraki nesillerden çok sayıda nakil vardır; uygulama nesiller boyunca sürmüştür. Bunlardan bazıları şöyledir:

Ahmed’in Avn b. Ebî Cuhayfe’den naklettiğine göre babası Ali’nin muhafızlarındandı ve minberin yakınındaydı. Ali minbere çıkıp Allah’a hamd ve senâ etmiş, Peygamber’e salavat getirmiş ve “Bu ümmetin Peygamber’inden sonraki en hayırlısı Ebû Bekir, ikincisi Ömer’dir; Allah hayrı dilediği yere koyar” demiştir.

İbn Beşküvâl’in naklettiği bir kıssada, cuma hutbesinde salavatı unutan bir halifeye dinleyiciler her taraftan seslenir. Namazı bitirdikten sonra yeniden minbere çıkıp, “Şeytan insana her vakit hile kurar; bugün bize de hile kurup Peygamber’imize salavatı unutturdu. Ona çokça salavat getirerek şeytanı zelil edin. Allah’ım, sevdiğin şekilde Muhammed’e çok salât eyle” dediği aktarılır.

Şâfiî’ye göre hutbede salavat, hutbenin sıhhati için şarttır.

Mecdüddin el-Fîrûzâbâdî, Şâfiî’nin bu hükümde dört halifenin ve sonraki nesillerin uygulamasına dayandığını söyler: Onlardan önemli bir konuda, hele cuma günü, Allah’a hamd ve Resûlullah’a salavatla başlamayan hutbe nakledilmemiştir. Selefin salavatsız hutbeye “kesik hutbe” dediğini ekler.

21. Bayram tekbirleri sırasında Peygamber’e salavat getirmek.

22. Sadaka verecek imkân bulunmadığında Peygamber’e salavat getirmek.

İbn Vehb’in Ebû Saîd el-Hudrî’den naklettiği sözde, verecek sadakası olmayan kişinin duasında “Allah’ım, kulun ve elçin Muhammed’e; mümin erkeklere ve kadınlara, Müslüman erkeklere ve kadınlara salât eyle” demesi istenir; bunun kendisi için zekât/sadaka olacağı belirtilir. Rivayetin sıhhati ayrıca incelenmelidir.

23. Vasiyet yazarken Peygamber’e salavat getirmek.

Hasan el-Basrî, Ebû Bekre’nin ölüm döşeğinde vasiyetini yazdırdığını anlatır. Kâtip “Bu, Allah Resûlü’nün sahâbîsi Ebû Bekre’nin vasiyetidir” deyince Ebû Bekre, ölüm anında künyeyle anılmak istemediğini söyleyip bunu sildirir. “Bu, Resûlullah’ın âzatlısı Habeşli Nüfey‘in vasiyetidir. O, Allah’tan başka ilah olmadığına, Muhammed’in —Allah ona salât eylesin— peygamberi olduğuna, İslâm’ın dini ve Kâbe’nin kıblesi olduğuna şahitlik eder. Allah’tan, birliğini tanıyıp rabliğini kabul edenlerin umduğunu umar...” diye yazdırır. Müellif, vasiyetin geri kalanının da bulunduğunu söyler; kaynak bu noktada üç noktayla kesilmiştir.

24. Cenaze namazında Peygamber’e salavat getirmek.

Şâfiî, Mutarrif b. Mâzin, Ma‘mer ve Zührî üzerinden Ebû Ümâme b. Sehl b. Huneyf’e; ondan bir sahâbîye ulaşan nakilde cenaze namazının sünnetini şöyle aktarır: İmam tekbir alır, ilk tekbirin ardından Fâtiha’yı içinden okur; sonra Peygamber’e salavat getirir ve sonraki tekbirlerde kıraat etmeden cenaze için içtenlikle dua eder. Sonra içinden selâm verir.

25. Ölü kabre konulurken Peygamber’e salavat getirmek.

Bu, Şâfiî’nin mezhebinde benimsenen görüştür.

26. Bir bineğe binerken Peygamber’e salavat getirmek.

Taberânî’nin ed-Duâ’da Ebü’d-Derdâ’dan aktardığı, Peygamber’e nispet edilen haberde bineğe binenin Allah’ın adını anıp tesbih, dönüş ve hamd ifadeleriyle birlikte Muhammed’e salavat getirmesi söylenir. Ardından bineğin, “Allah seni bereketlendirsin; sırtımdaki yükü hafiflettin, Rabbine itaat ettin ve kendine iyilik ettin. Yolculuğun bereketli, işin başarılı olsun” diyeceği aktarılır. Bineğin konuşması bu rivayetin olağanüstü anlatımıdır; isnadı ayrıca tahkik edilmelidir. Okunan sözlerin tamamı harekeli alıntı alanındadır.

27. Yolculuğa çıkarken Peygamber’e salavat getirmek.

Nevevî, yolcu zikirlerine dair bölümünde duaya Allah’ı yücelterek ve Resûlullah’a salât ve selâm getirerek başlanıp aynı şekilde son verilmesini söyler.

28. Hac ibadetlerinin çeşitli safhalarında Peygamber’e salavat getirmek.

Bunlardan biri telbiyeyi bitirdikten sonradır.

Bir diğeri Safâ ve Merve’de bulunurken salavat getirmektir.

Hacerülesved’i istilâm ederken salavat getirmek de zikredilir.

Arafat vakfesi sırasında salavat getirmek de sayılır.

Mina’daki Hayf Mescidi’nde salavat getirmek de sayılır.

Veda tavafını bitirdikten sonra salavat getirmek de sayılır.

Bu yerlerin tümü hakkında sahâbeden ve sonraki nesillerden çeşitli nakiller bulunduğu belirtilir.

29. Medine-i Münevvere’ye varınca Peygamber’e salavat getirmek.

Medine’nin Harem bölgesini, hurmalıklarını ve yerlerini görür görmez; ayrıca onun mübarek kabri yanında salavat getirmek.

Kastallânî, Mesâlik’te şöyle der: Medine’ye yaklaştıkça salavatı artırmak müstehaptır. Şehrin yerlerine, evlerine ve açık alanlarına hürmet duymalı; buraların vahiy ile yaşadığını, Cebrâil ve Mîkâil’in sıkça geldiğini, Peygamber’in orada yaşayıp toprağına defnedildiğini düşünmelidir. Onun huzuruna girmeye hazırlanırken makamını kavramaya, heybet ve sevgisini gönlünde taşımaya, samimi tövbe ve doğru niyete yönelmeye çalışmalıdır. Sonra sükûnet ve vakar içinde, orada yaşamış olana saygısından yürüyerek gitmelidir. Bu, Kastallânî’nin ziyaret adabına dair tarifidir.

“Ziyaretine geldim; keşke gözbebeğimi bineğim yapabilseydim.”

“İçinde Allah’ın Resûlü bulunan kabre neden gözlerimin üzerinde gitmeyeyim?”

Ardından mescidin kapısında saygı ve tazimle, boyun eğerek durur. “Allah’ım, Muhammed’e ve ailesine salât eyle; günahlarımı bağışla ve rahmetinin kapılarını bana aç” diyerek vakar içinde girer. Sanki Peygamber’i görüyormuş gibi hürmet gösterir, iki rekât tahiyyetü’l-mescid kılar, kabre kıble yönünden yaklaşır. Sırtı kıbleye ve yüzü kırmızı mermerdeki gümüş çiviye dönük biçimde onun yüzüne karşı durur. Kimin huzurunda bulunduğunu düşünür; onun selâmını işitip karşılık verdiğini kabul eder. Bunlar kaynakta aktarılan ziyaret adabıdır.

Kastallânî, menâsik kitaplarından derlediği şu selâm ifadelerini ölçülü, sesini yükseltmeden söylemeyi önerir:

“Selâm sana olsun ey Allah’ın Resûlü.”

“Selâm sana olsun ey Allah’ın Peygamberi.”

“Selâm sana olsun ey Allah’ın sevgilisi.”

“Selâm sana olsun ey Allah’ın seçkini.”

“Selâm sana olsun ey Allah’ın yarattıklarının en hayırlısı.”

“Selâm sana olsun ey elçilerin efendisi.”

“Selâm sana olsun ey peygamberlerin sonuncusu.”

“Selâm sana olsun ey takvâ sahiplerinin önderi.”

“Selâm sana olsun ey yüzleri ve uzuvları nurlu ümmetin rehberi.”

“Selâm sana olsun ey rahmet peygamberi.”

“Selâm sana olsun ey sıkıntıyı gideren.”

“Selâm sana olsun ey şanının parıltıları göz kamaştıran.”

“Selâm sana olsun ey ihsanı bol bol akan.”

“Selâm sana olsun ey yüceliğinin nurları ortaya çıkan.”

“Selâm sana olsun ey aydınlığının eserleri göz kamaştıran.”

“Selâm sana olsun ey yüce şerefin meyvesi.”

“Selâm sana olsun ey köklü şanın özü.”

“Selâm sana olsun ey peygamberlerin önderi.”

“Selâm sana olsun ey seçkinlerin seçkini.”

“Selâm sana olsun ey Lüey soyunun incisi.”

“Selâm sana olsun ey Kusay soyunun yüz akı.”

“Selâm sana olsun ey üstün ahlâkın kaynağı.”

“Selâm sana olsun ey kerem sahiplerinin nesli.”

“Selâm sana olsun ey ayetleri göz kamaştıran.”

“Selâm sana olsun ey mucizeleri ortaya çıkan.”

“Selâm, Allah’ın rahmeti ve bereketi sana olsun ey Peygamber.”

“Misk kokusunu yayan ve iki âleme uzun uzadıya ulaşan bir selâm...”

“Daimî bir esintiden güzel övgüyü sana yeniden taşıyan...”

“Yakınlığın haberlerini dile getirerek hastayı iyileştiren, susuzluğu gideren...”

“Selâm sana ve öteki peygamberlerle elçilere olsun.”

“Selâm sana ve tertemiz Ehl-i beytine olsun.”

“Selâm sana ve müminlerin anneleri olan temiz eşlerine olsun.”

“Selâm sana ve ashabının tamamına olsun.”

“Selâm sana ve Allah’ın sâlih kullarına olsun.”

“Seni ananlar her andığında ve gafil olanlar zikrinden her gafil kaldığında Allah sana salât eylesin. Öncekiler ve sonrakiler arasında, bütün yaratılmışlardan birine ettiği en güzel ve en üstün salâtla sana salât eylesin. Allah’tan başka ilah olmadığına, senin O’nun kulu ve elçisi olduğuna şahitlik ederim. Sen elçilik görevini ulaştırdın, emaneti yerine getirdin, ümmete öğüt verdin ve Allah yolunda gereği gibi mücadele ettin.”

Sonra kendisi ve mümin erkeklerle kadınlar için dua eder; Ebû Bekir’e, ardından Ömer’e selâm verir. Ebû Bekir için sağa doğru bir arşın kadar yer değiştirir ve dilerse şöyle der:

“Selâm sana olsun ey elçilerin efendisinin halifesi.”

“Selâm sana olsun ey Allah’ın ridde günlerinde dini onunla güçlendirdiği kişi.”

“Selâm sana olsun ey Allah ve Resûlü uğrunda malının azını çoğunu harcayıp kendine ve ailene Allah ile Resûlü’nden başkasını bırakmayan.”

Sonra sağa doğru bir arşın kadar daha ilerleyip Ömer’e selâm verir; dilerse şöyle der:

“Selâm sana olsun ey müminlerin emiri.”

“Selâm sana olsun ey Allah’ın dini onunla güçlendirdiği kişi.”

“Selâm sana olsun ey Allah yolunda kınayanın kınamasından çekinmeyen; hak uğrunda yakın dostunu bile gözetmeyen.”

“Selâm sana olsun ey şeytanın bir yolda gördüğünde başka yola saptığı kişi.”

“Selâm sana olsun ey bu ümmetin doğru sözlü ilham sahibi.”

“Selâm sana olsun ey müminlerin emiri Ömer b. Hattâb.” Kaynakta selâm hitabındaki zamirde bir yazım hatası vardır.

Abdullah b. Dînâr, İbn Ömer’in Peygamber’in kabri yanında durup ona salavat getirdiğini ve Ebû Bekir ile Ömer için dua ettiğini gördüğünü söyler. Kādî İsmâil ve başkaları bunu Mâlik kanalıyla rivayet etmiştir.

Müellif, Peygamber’i ziyaret ederken Ebü’l-Hasan eş-Şâzelî ile Burhâneddin el-Mevâhibî’nin salavat kalıplarının kitabın “salavat lafızları” babında geleceğini söyler.

Nevevî ile Ebü’l-Mevâhib eş-Şâzelî’nin kalıplarını ise Efdalü’s-salavât alâ seyyidi’s-sâdât adlı kitabında zikrettiğini belirtir.

Bazı kişiler, Resûlullah’a selâm verdikten sonra şöyle der: “Bana seni görmeyi nasip ederek gözümü aydınlatan, beni mübarek ravzana kabul eden, ziyaretine eriştirip beldene varmakla mutluluğa kavuşturan Allah’a hamd olsun.” Ardından şiir gelir.

“Nübüvvetin perçemlerinden faziletin akıp hikmet pınarlarının fışkırdığı yerde.”

“Aydınlığın parladığı, izzetin doğduğu, ufkun cömertlik ve nimet yağmuruyla dolduğu yerde.”

“Pak huylu, hoşnut olunan Peygamber’in naaşını çevreleyen o kabrin bulunduğu yerde.”

“Onun nurları şan ufkunda ışıklı bir alın; iftiharı, kerem yüzünde yüksek bir gururdur.”

“Nuru içinde, Âdem henüz yokken onun makamına şeref veren bir mâna parladı.”

“Ey yücelik gözünün bebeği, kemalin ışıklı sırrı; nübüvvetin iftiharı, levha ve kalemin nuru!”

“Ey peygamberlik silsilesinin sonunda gelen; Allah katında takdir bakımından elçilerin ilki olan!”

“Ey Tâhâ’nın soyunun aydın yüzü, Nûn ve Kalem’de görünür kılınmış inci!”

“İnsanlar arasındaki hayatın, üzerlerine yağmur ve bulutların bereketini döken bir pınar gibiydi.”

“Seni yitirmeleri, onarılamayan bir yarık açılınca yüzlerine çarpan ağır bir musibet oldu.”

“Şimdi içinde bulunduğun kabir, kovulmuşun sığınağı ve tutunacak yer arayanın kurtuluş yeri sayılır.”

“Yükümüzü huzuruna indirdik; arzumuz kerem pınarından kana kana içmekti.”

“Toprağı, içinde yatanın hürmetine öperiz; ayak basılan her yer, yüz sürülecek bir makam olur.”

“Bu senin ihsanındır; gönderenin eliyle bizi kapla; çünkü yoksulluk ellerimizi uzattık.”

“Günahlar bizi tehlikeye atsa da sen bütün yaratılmışların sığınağısın.”

“Ellerim boş kalınca veya ayağım sürçünce, büyük şefaatini yeterli görürüm.”

“Kara büyük günahlar benim huyum olmuşken, bağışlama senin meşhur yüce huyundur.”

“Ümmetlerin dilleri senden beklenen övgüyü taşıdıkça arşın Rabbi sana salât eylesin.”

“Bu kabir, bu ev ve bu harem üzerine esen yel misk kokulu nefesini yaysın.”

Bir fayda:

Sehâvî, Peygamber’in mübarek kabrini ziyarete teşvik eden birden çok hadis bulunduğunu söyler. Ona göre, ziyaretçisine şefaat ve başka lütuflar vaat edildiğine ilişkin nakiller bile bunu teşvik için yeterli olurdu. Peygamber’in vefatından kendi zamanına kadar âlimlerin bu ziyareti en faziletli yakınlık amellerinden saydıklarını belirtir.

Hasan es-Sübkî, Şifâü’s-sikâm’da birçok âlimin “Bana selâm veren hiç kimse yoktur ki, selâmına karşılık vereyim diye Allah ruhumu bana geri vermesin” hadisine dayandığını aktarır.

Sübkî’ye göre kabrin ziyaretini müstehap sayarken bu habere dayanmak doğrudur; çünkü ziyaretçinin selâmına yakından karşılık verilmesi istenen bir fazilettir. Alıntı biter.

İbn Hacer’in es-Sidrü’l-mendûd’un dördüncü faslında aktardığına göre salavatın faydalarından biri, kabri başında duran bir meleğin salavatı Peygamber’e ulaştırması ve Peygamber’in selâm verene karşılık vermesidir. Bu konuda ikinci babda da geçen hadisler zikredilir:

“Bana selâm veren hiç kimse yoktur ki Allah bana ruhumu, yani müellifin parantez içi açıklamasıyla konuşma kabiliyetimi, geri vermesin; böylece selâmına karşılık veririm.”

“Kabrimin yanında bana salavat getirenin salavatını işitirim. Uzaktan getirene ise Allah bunu bana ulaştıracak bir melek görevlendirir. O kişinin dünya ve âhiret işlerine kefil olunur; kıyamette onun şahidi ve şefaatçisi olurum.” Bu, metinde hadis olarak aktarılan lafızdır; isnadı ayrıca tahkik edilmelidir.

“En faziletli günlerinizden biri cumadır. Âdem o gün yaratıldı ve o gün vefat etti; sûra üfürülme ve dehşet o gün olacaktır. Bana o gün çokça salavat getirin; salavatınız bana arz edilir.” Sahâbe, “Toprağa karışmışken salavatımız sana nasıl arz olunur?” diye sorar. Cevapta Allah’ın peygamberlerin bedenlerini toprağın yemesine izin vermediği söylenir.

“Evlerinizi kabirlere çevirmeyin; kabrimi de bayram yerine çevirmeyin. Bana salavat getirin; nerede olursanız olun salavatınız bana ulaşır.”

Nevevî, el-Ezkâr’da bu rivayetlerden sonuncusunu ve ilkini sahih kabul etmiştir; bu, Nevevî’ye yapılan isnattır.

İbn Hacer ardından bir uyarı başlığı açar:

Bu hadislerden, uzaktan edilen salât ve selâmın Peygamber’e ulaştırıldığı, kabri yanında ise aracı olmadan işitildiği sonucu çıkarılır. Bu, cuma gecesine özgü görülmez.

Nevevî’ye, “Resûlullah kendisine getirilen salavatı işitir” diye üç talâkla yemin eden kişinin yemini bozulmuş olur mu diye sorulmuştur.

Nevevî, bu konuda şüphe bulunduğu için talâk hükmü verilmeyeceği; fakat ihtiyatlı davranmak isteyenin yeminin bozulduğunu kabul etmesi gerektiği yönünde fetva vermiştir. Bu, metindeki nakildir; güncel hukukî fetva olarak uygulanmamalıdır.

Peygamber’in selâma karşılık vermesinin yalnız kabri ziyaret edenin selâmıyla sınırlı olduğu iddiası reddedilir.

Birinci gerekçe, “Bana selâm veren hiç kimse yoktur ki Allah ruhumu bana geri vermesin ve ona selâmını iade etmeyeyim” sözünün genelliğidir. Bu sözü yalnız ziyaretçiye özgülemek için ayrıca delil gerekir.

İkinci gerekçe, “Dünyadayken tanıdığı bir mümin kardeşinin kabrinin yanından geçip ona selâm veren kimseye o ölü karşılık verir” şeklindeki haberin sahih kabul edilmesidir. Haberin sıhhati bu çalışma kapsamında bağımsız olarak doğrulanmamıştır.

Selâma karşılık verme yalnız ziyaretçiye mahsus sayılsaydı, aynı husus başkaları hakkında da nakledildiğinden Peygamber’e özgü bir özellik kalmayacağı söylenir.

Ebü’l-Yümn İbn Asâkir, kabrini ziyaret edenlere selâmla karşılık vermesi mümkün görülüyorsa uzak bölgelerdeki ümmet mensuplarının selâmına da karşılık vermesinin mümkün olduğunu söyler.

Hadisteki “erimte” kelimesinin ilk iki harfi fethalı, üçüncüsü sakin, son harfi fethalı okunur. Hattâbî’ye göre kökü “ermemte”, yani “çürüyüp kemik kalıntısı hâline geldin”dir; söyleyiş kolaylığı için iki mimden biri düşmüştür. “Remîm” ve “rimme” çürümüş kemik demektir.

Başkaları aynı kelimede mimin şeddeli, sondaki tâ harfinin sakin okunacağını söylemiş ve bunu “kemikler çürüdü” anlamıyla açıklamıştır.

İlk harfi ötreli, ikincisi esreli okuyuş da nakledilmiştir.

“Kabrimi bayram yerine çevirmeyin” sözünün birkaç anlamı olabileceği belirtilir:

Birinci yorum, ziyareti yılda yalnız bir veya iki kez yapılan bayram gibi seyrekleştirmemek; ziyaretin çoğaltılmasına teşvik etmektir.

İkinci ve daha uygun görülen yorum, kabri mescit edinmeye dair yasakla ilgilidir: Ziyareti, bayram eğlencesi gibi kalabalık bir toplantı ve oyalanma hâline çevirmemek. Yahudi ve Hristiyanların peygamberlerinin kabirleri çevresinde toplanıp eğlenceye daldığı söylenir; Müslümanların böyle yapmaları ve kabre gösterilmesi emredilen saygının sınırını aşmaları yasaklanır. Bu, müellifin aktardığı yorumdur.

Müellif, kabri ziyarete teşvik eden hadisleri el-Îzâh hâşiyesinde açıkladığını ve ziyareti reddeden İbn Teymiyye’ye cevap verdiğini söyler. İbn Teymiyye hakkında sert bir beddua kullanır. Birçok imamın naklettiği görüş birliğine dayanarak ziyareti en faziletli yakınlaşma amellerinden sayar. Bu polemik onun kendi ifadesidir.

“Evlerinizi kabirlere çevirmeyin” sözünün anlamı için de farklı açıklamalar verilir:

Birinci yoruma göre mezarlıkta namaz kılmanın mekruh oluşuna işaret edilir: Kabirleri evlerde namaz kılınan yerler gibi kullanmayın. Buhârî’nin sözlerinin bu yoruma delil gösterildiği aktarılır.

İkinci yoruma göre evleri, gidenin ibadet etmediği kabirler gibi bırakmayın; evlerde namaz kılın. Birçok âlimin tercih ettiği belirtilen bu yoruma, “Namazınızın bir bölümünü evlerinizde kılın; evlerinizi kabirlere çevirmeyin” rivayeti dayanak yapılır.

Üçüncü yorum, evlere ölü gömmemeye dair yasak olmasıdır. Bu, lafzın görünür anlamı olarak sunulur; Peygamber’in evine defnedilmesi ona özgü kabul edilir.

Dördüncü yoruma göre evinde namaz kılmayan kişi kendisini ölü, evini kabir gibi bırakır. Müslim’deki, “Allah’ın anıldığı ev ile anılmadığı evin durumu diri ile ölü gibidir” haberi buna destek olarak gösterilir.

Müellif, naklettiği hadislerden Peygamber’in berzah hayatının sürekliliği sonucunu çıkarır: Gece gündüz dünyanın her yerinde kendisine selâm veren en az birinin bulunması beklenir. Peygamber’in berzahta diri ve rızıklandırılmış olduğuna, bedeninin toprak tarafından yenmeyeceğine inandığını; bu hususta ittifak bulunduğunu ileri sürer. Bu, metnin itikadî açıklamasıdır.

Bazılarına göre âlimler, şehitler ve müezzinler için de bedenin korunması söz konusudur. İlk dönemlerden bazı kişilerin kabirleri açıldığında bedenlerinin değişmemiş bulunduğu da nakledilir. Bu rivayetler burada bağımsız olarak doğrulanmamıştır.

Beyhakî, peygamberlerin kabirlerindeki hayatına dair bir risale yazmış; önceki hadislerle birlikte “Peygamberler kabirlerinde diridir ve namaz kılarlar” haberine dayanmıştır. Müslim’deki, “İsrâ gecesi kızıl kum tepesinin yanında Mûsâ’nın kabrinde ayakta namaz kıldığını gördüm” sözü de delil gösterilir.

Bunun yalnız Mûsâ’ya özgü olduğu iddiasına karşı Müslim’de nakledilen daha uzun İsrâ haberi sunulur: Kureyşliler Beytülmakdis hakkında sorular sorunca Resûlullah zorlanmış, Allah ona şehri göstermiş ve sorulara cevap vermiştir. Ardından peygamberlerin arasında Mûsâ’yı ayakta namaz kılarken gördüğünü; görünüşünü Benî Şenûe’den bir adama benzettiğini; Îsâ’yı da ayakta namaz kılarken gördüğünü ve onun Urve b. Mes‘ûd’a benzediğini; İbrâhim’i gördüğünü ve kendisine en çok benzeyen kişinin o olduğunu anlatır. Namaz vakti gelince onlara imam olur. Sonra cehennem bekçisi Mâlik kendisine gösterilir; selâm vermek için döndüğünde Mâlik önce ona selâm verir.

Bu hadiste Mûsâ’nın “zarb” diye nitelenen ince yapılı ve “ca‘d” diye nitelenen sık saçlı olduğu bölümü tekrar aktarılır.

Îsâ’nın ayakta namaz kılması, Urve b. Mes‘ûd’a benzetilmesi; İbrâhim’in ayakta namaz kılması, Peygamber’e benzerliği ve Peygamber’in hepsine imam oluşu da ayrıca tekrarlanır.

Başka bir hadiste Peygamber’in onlarla Beytülmakdis’te karşılaştığı aktarılır.

Başka bir haberde ise göklerde peygamberlerden oluşan bir toplulukla karşılaşıp konuştuğu anlatılır.

Beyhakî bunların hepsinin doğru olabileceğini söyler: Mûsâ önce kabrinde namaz kılarken görülmüş, ardından diğerleriyle Beytülmakdis’e ve oradan göklere götürülmüş olabilir. Aynı kişilerin farklı vakitlerde farklı yerlerde bulunmasını aklen mümkün sayar ve bütün bunları peygamberlerin berzah hayatına delil getirir. Beyhakî’den alıntı biter.

Şehitlerin hayatının Kur’an’ın açık hükmüyle sabit olduğu belirtilir. İbn Abbâs ve İbn Mes‘ûd’a da Peygamber’in şehit olarak vefat ettiği görüşü nispet edilir.

Birinci açıklamaya göre “ruhunun geri verilmesi” ifadesindeki ruh, daha önce söylendiği gibi konuşma kabiliyetinden mecazdır. Peygamber’in hayatı süreklidir; ancak konuşmasının sürekli olması gerekmez. Her selâmda karşılık vermek için konuşması gerçekleşir.

Ruh sözcüğünün konuşma yerine mecazen kullanılmasının gerekçesi, ikisinin çoğunlukla birlikte bulunmasıdır.

İkinci açıklama Beyhakî’nindir: Ruh, definden sonra kendisine verilen ilk selâma cevap için geri verilmiş ve bedeninde kalmıştır. Her selâmda çıkıp yeniden girmez; çünkü bu yorum çok kısa sürede tekrar tekrar ölüm ve hayat gerektirir. Buna karşı, böyle bir tekrarın da imkânsız olmayacağı, ruhun dönmesinin zorluk doğurmayacağı şeklinde cevap verildiği aktarılır.

Üçüncü açıklama Sübkî’ye aittir: Geri dönüş manevî olabilir. Peygamber’in ruhu ilâhî huzurun ve yüce topluluğun müşahedesiyle meşgulken selâm duyduğunda bu âleme yönelip selâmı idrak ve iade eder. Dünyanın her yanında sürekli salavat getirilmesinin bütün zamanı dolduracağı itirazına karşı, âhiret işlerinin akılla kuşatılamayacağını ve berzahın âhirete benzediğini söyler.

Dördüncü açıklamada “ruh” ile onunla görevli meleğin kastedildiği söylenir.

Beşinci açıklamada İbnü’l-İmâd, ruhun burada mecazen sevinç anlamında kullanılabileceğini söyler. İbn Hacer’den yapılan alıntı biter.

Peygamber’i ziyaretin biçimini, duaları ve ilgili faydaları el-Cevherü’l-munazzam fî ziyâreti’l-kabri’l-muazzam adlı eserinde ayrıntılı anlattığını belirtir; ardından bir şairin şu sözlerini beğenerek aktarır:

“Ey Yesrib’e giden, biraz yavaşla; taşıyamadığım özlemi seninle göndereyim.”

“Allah seni korusun; selâmımı götür ve Taybe’de yatanın ruhuna ulaştır.”

“O kabrin yanında, namaz kılanın sağ tarafına düşen ravzada dur.”

“Vahyin indiği yerde tevazuyla, huşû içinde dur; göğsünü eğ ve okunanı dinle.”

“Ey Ahmed’in kabri, önce de sonra da çürümeyecek bedene Allah’ın selâmı olsun, diye seslen.”

“Kabrinin önünde duran beni görür gibi olur musun? Senden başka sığınağı olmayan bir kul sana sesleniyor.”

“Yakından edilen salavatı işittiğin gibi uzaktan edenin salavatı da sana ulaştırılır.”

“Ey yaratılmışların en hayırlısı, Allah’ın peygamberleri ve elçileri onunla tamamladığı zat, sana sesleniyorum.”

“Ey hidayet peygamberi! Sen olmasaydın hidayeti ve helâl ile haramı tanımazdık.”

“Sen olmasaydın, Allah’a yemin olsun, hiçbir varlık olmayacak, Rahmân ne parçayı ne bütünü yaratacaktı” der şair. Bu, şiirdeki iddiadır.

Kaynak metinde ayırıcı çizgi.

Kitabı aktaran kişinin notu.

Aktarıcı, Peygamber’in kabrindeki berzah hayatı hakkında Kur’an’dan delil saydığı şu ayetleri sıralar. Buradan sonraki açıklamalar müellifin ana metni değil, aktarıcının yorumudur:

1. “Göğün apaçık bir duman getireceği günü gözetle.” (Duhân 44:10.)

2. “Sabah akşam Rablerine O’nun rızasını isteyerek dua edenlerle birlikte sabret. Dünya hayatının süsünü arzulayarak gözlerin onlardan ayrılmasın. Kalbini zikrimizden gafil bıraktığımız, hevesine uyan ve işi ölçüyü aşan kimseye itaat etme.” (Kehf 18:28.)

3. “Muhammed Allah’ın elçisidir. Onunla beraber olanlar inkârcılara karşı kararlı, birbirlerine merhametlidir. Onları rükû ve secde hâlinde, Allah’tan lütuf ve rıza dilerken görürsün. Yüzlerinde secde izleri vardır. Tevrat’taki tasvirleri budur. İncil’de ise filizini çıkarıp güçlendiren, kalınlaşıp sapı üzerine yükselen ve çiftçileri sevindiren bir ekin gibidirler; böylece inkârcılar onlarla öfkelendirilir. Allah içlerinden iman edip iyi işler yapanlara mağfiret ve büyük mükâfat vaat etmiştir.” (Fetih 48:29.)

Kaynakta noktalı ayırıcı çizgi.

Kaynakta alt çizgiyle ayrılmış boşluk.

Aktarıcı, ilk ayetteki “Gözetle” hitabının Peygamber’e yöneldiğini, müşriklerin başına gelecekleri bekleme anlamı taşıdığını söyler.

Ona göre gözetleme, ileride gerçekleşeceği bilinen bir olayı oluncaya kadar izlemektir.

Aktarıcı buradan, hitabın yalnız dünya hayatıyla sınırlı olup olmadığını sorar; berzah ve âhireti de kapsadığını ileri sürerek dumanın kıyamet işaretlerinden sayıldığı görüşüne bağlar. Bu, ayetin kendisi değil, aktarıcının yorumudur.

1. “Göğün apaçık bir duman getireceği günü gözetle” hitabından, gökteki duman olayı gerçekleşinceye kadar gözetlemenin süreceği sonucunu çıkarır. Dumanı kıyamet alâmeti olarak yorumlar.

Buradan Peygamber’in berzahta yaşayıp dumanı ve kıyameti beklediği sonucuna ulaşır; bekleme fiilinin sürekliliğini kendi yorumuna delil sayar.

2. “Gözlerin onlardan ayrılmasın” sözünü ele alır.

Aktarıcı, bu hitabı Allah’ın rızasını isteyerek sabah akşam dua eden samimi kullarla Peygamber’in beraberliği olarak yorumlar. Onlardan gözünü çevirip geçici dünya süsüne yönelmemesi emrini açıklar.

Sonra Allah’ın rızasını dileyenlerin yalnız Peygamber’in zamanında yaşayanlar olup olmadığını, sonraki çağlarda ve kıyamete kadar da bulunup bulunmayacaklarını sorar.

Cevap olarak Vâkıa sûresindeki “Öne geçenler, öne geçenlerdir”, “Öncekilerden büyük bir topluluk, sonrakilerden ise az bir topluluk” ayetlerini aktarır. (Vâkıa 56:10, 13–14.)

Kaynakta noktalı ayırıcı çizgi.

Kaynakta alt çizgiyle ayrılmış boşluk.

Aktarıcı, ayetteki “gözlerin” sözcüğünden Peygamber’in bu kulları bedenî gözleriyle de göreceği ve her zaman manevî yardım sağlayacağı sonucunu çıkarır. “Allah’ım bizi onlardan eyle” diye dua eder. Bu sonuç, ayetin açık lafzı değil, aktarıcının yorumudur.

3. “Onları rükû ve secde hâlinde, Allah’ın lütfunu ve rızasını ararken görürsün.” (Fetih 48:29’dan bir bölüm.)

Aktarıcı, Fetih ayetindeki Peygamber’le beraber olanların inkârcılara karşı kararlı, kendi aralarında merhametli olduğuna işaret eder. “Onları görürsün” ifadesinin şimdiki zaman yapısından, bu topluluğun sonraki çağları da kapsadığını ve Peygamber’in onları gözleriyle gördüğünü çıkarır. Bunu berzah hayatına delil sayar ve onların arasına katılma duası eder. Bu, aktarıcının dilsel ve itikadî yorumudur.

“Bunda, kalbi olan veya dikkatle kulak verip hazır bulunan kimse için bir öğüt vardır.” (Kāf 50:37.)

“Allah’ım, ona, ailesine ve ashabına, ilminin kuşattığı her bakış ve nefes sayısınca salât ve selâm eyle, ey âlemlerin Rabbi.” Kaynaktaki aktarıcı notu bu duayla biter.

Önemli fayda: Peygamber’in mübarek hücresindeki altın kandillerin hükmü

Önemli fayda: Peygamber’in mübarek hücresindeki altın kandillerin hükmü.

Takıyyüddin es-Sübkî’nin, oğlu Tâceddin Abdülvehhâb’ın derlediği fetvalarında, Tenzîlü’s-sekîne alâ kanâdîli’l-Medîne adlı risalesini gördüm. Besmele, hamd, Peygamber’e ve ailesiyle ashabına salât ve selâmdan sonra şöyle der:

“Allah bilir ki içinde bulunduğum ve bana lütfettiği her hayır, Peygamber’e sığınmam, işlerimde onu vesile edinmem sayesindedir. O, dünya ve âhirette Allah’a vesilemdir; onun görünür ve gizli nice nimeti vardır. Mübarek hücrede asılı altın kandillerin satılıp bedelinin hücre ile Harem’in onarımına harcanmasının konuşulduğunu öğrendim. Bu beni üzdü. Görüşümü yazmak ve delil olarak açık bir sahih hadisle başlamak istedim.” Bu, Sübkî’nin kendi anlatımıdır.

Sübkî sonra Buhârî’nin Ebû Vâil’den naklettiği haberi verir: “Kâbe’de Şeybe’yle aynı oturma yerinde oturdum. O, Ömer’in de burada oturduğunu anlattı. Ömer, ‘Burada altın veya gümüş bırakmadan dağıtmayı düşündüm’ demiş. Şeybe ona, ‘Senden önceki iki kişi bunu yapmadı’ diye karşılık vermiş. Ömer, ‘Onlar uyulacak iki kişidir’ demiş.”

Buhârî’nin başka lafzında “Onlar uyulacak iki kişidir” sözü üçüncü kişi kipinde geçer.

Sübkî, bu hadisin farklı yollarını, Kâbe’nin malı ile altın ve gümüş süslerinde tasarrufun hükmüne dair âlimlerin görüşlerini yaklaşık bir forma boyunca aktarır. Ardından şöyle der: “Şimdi mukimi üzerine salât ve selâm olsun, hicret yurdu Medine’ye geçelim. Burada mescit ve mübarek hücre söz konusudur.”

“Mescide gelince, mescitlerin hükmünü ve oralara altın ile gümüş kandiller asma meselesini daha önce anlattık.”

“Dedik ki Peygamber Mescidi’nde buna cevaz vermek, yolculuk niyetiyle gidilmeyen diğer mescitlerden; yolculuk niyetiyle gidilse bile Beytülmakdis Mescidi’nden ve Mâlik’e göre Mekke Mescidi’nden daha güçlü bir görüştür.”

“Mekke’yi üstün gören mezhebe göre bile Peygamber Mescidi’nin, Peygamber’e komşuluğu sebebiyle bu konuda önceliği olduğu söylenebilir.”

“Ömer b. Hattâb ses yükseltilmesini bu mescitte yasaklardı; Mekke Mescidi’nde aynı tavrı göstermezdi. Gerekçesi Peygamber’e edep ve onun aramızdayken gözetilmesi gereken saygının şimdi de gözetilmesidir.”

“Âişe, civardaki evlerde kazık veya çivi çakıldığını duyunca ‘Resûlullah’ı incitmeyin’ derdi.”

“Bu yönden mescit başka yerde olmayan tazim ve saygıyı hak eder. Resûlullah da ‘Şu mescidimde kılınan bir namaz, Mescid-i Harâm hariç diğerlerindeki bin namazdan daha faziletlidir’ buyurmuştur.”

“Bizim, Hanefîlerin ve Hanbelîlerin görüşüne göre Mescid-i Harâm’daki namaz, Peygamber Mescidi’ndeki namazdan daha faziletlidir.”

“Mescit ilk ölçülerinin ötesinde genişletildiğinde bu fazilet yeni bölümlere de geçer mi, yoksa yalnız onun zamanındaki kısma mı aittir, ihtilaf edilmiştir.”

“Nevevî, hadisteki ‘mescidim’ işaretinden hareketle faziletin ilk sınıra özgü olduğunu düşünenlerdendir.”

“Başka bir grup, Mescid-i Harâm genişletildiğinde olduğu gibi, her genişlemenin de Peygamber Mescidi’ne dahil olduğunu, faziletin devam ettiğini söyler.”

“Peygamber hayattayken mescidin yetmiş arşın uzunlukta, altmış arşın genişlikte olduğu; Ebû Bekir’in onu genişletmediği söylenir.”

“Ömer, yapı biçimini değiştirmeden genişletti.”

“Osman çok daha genişletti; duvarlarını işlenmiş taş ve alçıyla, sütunlarını işlenmiş taşla, tavanını sâc ağacıyla yaptırdı.”

“Medine valisi Ömer b. Abdülazîz’in gözetiminde Velîd devrinde yeniden genişletildi. Tavanında sâc ve altın yaldız kullanıldı. Velîd, Bizans hükümdarından yardım istedi; ona kırk bin dinar, kırk Bizanslı ve kırk Kıptî işçi ile yapı malzemesi gönderildiği anlatılır. Ömer b. Abdülazîz’in mihrab ve üst süslemeleri ilk kez yaptırdığı ve metinde bunun ‘71 yılı’ olarak kaydedildiği söylenir. Tarih kaydı ayrıca tahkik edilmelidir.”

“Mehdî onu bugün bildiğimiz genişliğe ulaştırdı; bina sonradan değişti.”

“Mübarek hücreye gelince, orada altın kandil asmak eskiden beri âdettir; hücrenin buna diğer yerlerden daha layık olduğunda kuşku yoktur.”

“Mescitler hakkında ihtilafı aktaranlar, Peygamber Mescidi gibi hücreyi de ayrıca ele almamıştır.”

“Yeryüzünün farklı yerlerinden nice âlim ve sâlih kişi ziyarete gelmiş, oradaki altın kandillere itiraz etmemiştir.”

“Bu fiilî durum ve daha önce getirdiğimiz deliller cevaza işaret eder. Şer‘î delilleri taradığımızda buna engel bir nas görmedik; caiz olduğuna kesin hükmediyoruz. Yasaklayan veya tersini ispat etmek isteyen delilini göstersin.” Bu, Sübkî’nin fıkhî görüşüdür.

“Namaz fazileti mescide ait olsa da hücrenin kendine özgü başka bir üstünlüğü vardır; hükümleri bir değildir. Hücre, Âişe’nin evindeki kabir ve çevresidir. Peygamber Mescidi genişletilip dokuz eşinin hücreleri de mescide katılmıştır. İnsanların bugün selâm vermek için durduğu yer, Âişe’nin defnin gerçekleştiği hücresinin komşusu olan Hafsa’nın hücresiydi. Hücreler mescide dahil edildi.”

“Defin yeri ise mescit hükmüne girmez; mescitten, Mekke Mescidi’nden ve bütün yerlerden daha üstün sayılır. Kādî İyâz, Peygamber’in bedenini barındıran yerin en üstün yer olduğunda görüş birliği bulunduğunu nakleder.”

“Böylece Şâfiî, Hanefî, Hanbelî ve başkalarının ‘Mekke Medine’den üstündür’ genel sözünden defin yeri istisna edilir. Bir şair bunu şöyle dile getirmiştir:”

“Herkes, yeryüzünün en hayırlı yerinin Mustafa’nın zâtını kuşatan yer olduğunda kesinleşmiştir, der.”

“Evet, doğru söylediler: Orası içinde bulunandan ötürü yüceldi; nefis arındığında barındığı yerin de arınması gibi.”

İzzeddin b. Abdüsselâm, yerlerin birbirine üstünlüğü hakkında şöyle demiştir:

“Yerler ve zamanlar özlerinde eşittir; onlarda gerçekleşen şeyler sebebiyle üstün tutulurlar. Üstünlük, Allah’ın kullarına orada lütfettiği nimetlere ve orada yapılan amellerin sevabını artırmasına döner.” Sübkî, ondan yaptığı alıntıyı burada bitirir.

Sübkî şöyle karşılık verir: “Üstünlük bundan kaynaklanabileceği gibi ilâhî rıza, meleklerin varlığı, Allah katındaki sevgi ve orada yatan zatın akılları aşan özel makamından da kaynaklanabilir. Bu durum başka yerde yoksa orası nasıl en üstün yer olmasın? Defin yeri bizim namaz kıldığımız bir yer veya mescit hükmünde değildir. Peygamber diridir; oradaki amellerinin sevabı başkalarınkinden çok katlıdır. Dolayısıyla sevap artışı yalnız bizim amellerimize özgü tutulamaz. Kādî İyâz’ın onun bedenini barındıran yeri üstün görmesini iki yönden anla.” Bu, Sübkî’nin açıklamasıdır.

“Birincisi, her insanın yaratıldığı toprağa defnedildiği yönündeki söz; ikincisi oraya rahmet ve bereket inmesi, Allah’ın lütufla yönelmesidir.”

“Fazilet yerin özünden değil, orada yatan kişiden kaynaklanıyor dense bile sonuç değişmez.”

“Bu yer bütün mescitlerden ve Kâbe’den daha şerefli sayılır. Mescitlere ve Kâbe’ye altın kandil asmak yasak kabul edilse dahi bu yasak hücre için zorunlu olmaz. Hücrede bunu yasaklayan birini görmedik.”

“Arşın göklerdeki en üstün yer sayılıp çevresinde kandiller olduğu gibi burası da yeryüzünün en üstün yeridir; kandillerle donatılması uygundur. Mekânın şerefine uygun kıymetli cevherler kullanılmalı; altın ve yakut bile onun hakkına göre az kalır.” Bu benzetme Sübkî’ye aittir.

“Yasak gerektiren anlam burada yoktur. Altın kandil sahibi mülkünü dilediği gibi kullanır. Oranın hürmeti için vakfederse vakfı geçerlidir ve onda zekât olmaz. Vakfetmeyip hediye ederse de geçerlidir; yetkili kişinin teslim almasıyla mülkünden çıkar.” Bu hükümler onun fıkhî görüşüdür.

“Vakf, temlik, hediye, adak veya bağış yoluyla hücreye ait olan kandiller, asıldıktan sonra çıkarılamaz. Başlangıçta asmak zorunlu değildi; fakat yerin nişanesi hâline gelince kaldırmak hürmet eksikliğine yol açar. Kâbe örtüsünde de sürdürmek gerekli, başlatmak gerekli değildir demiştik.”

“Kâbe ile hücrenin durumu açıktır: İlki önce andığımız hadiste doğrudan anılır; ikincisi kıyas ve her ikisinin büyük hürmetinin kesin bilinmesiyle değerlendirilir.”

“Başka beldelerde de adak ve hediyelerin yöneltildiği yerler bulunur. Bunların Kâbe ve hücreye kıyas edilip edilmeyeceği sorulabilir.”

“Râfiî, et-Tehzîb’in sahibi ve başkalarından, belli bir şehrin halkına belirli miktar sadaka adayanın bunu o halka vermesi gerektiğini nakleder.”

“Cürcân’da bilinen bir kabre gönderilmek üzere adananların belirli kişilere dağıtıldığı anlatılır. Bu, yerleşmiş örfün adağın nereye yöneltileceğini belirlemesiyle açıklanır.”

“Örf varsa adak ona göre yorumlanır. Örf yoksa iki farklı hüküm ihtimali ortaya çıkar.”

“İlk görüşe göre adak geçerli değildir; çünkü Kâbe ve hücreden farklı olarak bu yer için şer‘î dayanak yoktur.”

“İkinci görüş, yer hayırla tanınmışsa adağın geçerli olacağıdır.”

“Bu durumda bağışın yalnız o yere özgü yararlara harcanması gerekir; başka yere aktarılmaz. En doğrusunu Allah bilir.”

“Bana göre Kâbe, hücre ve üç mescit dışındaki yerlere yönelik adak geçersizdir; onlar için özel şer‘î dayanak yoktur. Bununla birlikte bir kimse malından bu yerler için bir şey ayırmışsa ve örf harcama yönünü belirliyorsa oraya harcanır. Allah bilir.” Nebhânî, Sübkî’den bu kısmı kısaltarak aldığını belirtir.

Müellif, Sübkî’nin risalesinin sonunda kendi yazdığı on yedi beyit bulunduğunu aktarır. Sübkî, ilk on birini 737 yılında “Medine halkının ve çevredeki bedevîlerin Allah Resûlü’nden geri kalması, kendi canlarını onun canından üstün tutması uygun değildir; Allah yolundaki susuzluk, yorgunluk, açlık, düşmanı öfkelendiren her adım ve düşmandan gördükleri her karşılık onlar için iyi amel yazılır; Allah güzel davrananların ödülünü zayi etmez” ayetini (Tevbe 9:120) açıklarken yazdığını belirtir.

Son yedi beyti ise risaleyi yazarken eklediğini söyler. Şiir şöyledir:

“Peygamber’in canı benim için bütün canlardan üstündür; her sıkıntıda onu izler, onunla teselli bulurum.”

“Ey nefsim, kendine düşkünlüğü bırak; en kıymetli candan kendi canını üstün tutma.”

“Ölümü ondan uzaklaştır, her zorlukta onu koru; onun için bir sıkıntıyla karşılaşman mutluluktur.”

“Öldürülürsen ruhun yücelere çıkar; değerli meleklerin ellerinde ipek giysilerle taşınır.”

“Mukaddes hükümdarın katında gönlünü hoş eden arzularına erişirsin.”

“Yahut ganimetle dönersin; umduğun sevabı biriktirir ve yükselirsin.”

“Her tehlikede Muhammed’e feda olmayacaksan ne değer taşırsın?”

“Ondan sonra senin hayatında hayır kalmaz; o ölürse bütün canlar onun yerini dolduramaz.”

“Muhammed sayesinde insanlar hayat bulur, koyu karanlığın örtüleri kalkar.”

“Allah’ın dini, melun İblis’in öfkesine rağmen apaydınlık yükselir.”

“Muhammed’in dini uğruna can vermek ne büyük şereftir! Ey kardeşim, bu yolda nefsini küçük gör.”

“Onun kabri en yüce ve hayırlı yerlerdendir; takvâ üzere kurulmuş yüce bir makamdır.”

“Taybe’nin toprağı da sakini de güzelleşti; bütün mübarek vadiler arasında en temiz belde oldu.”

“Elimdeki her şeyi Medine’nin ve mescidinin onarımına feda ederim; bütün insanlar da benden örnek alabilir.”

“Bu uğurda hayatımın özünü en düşük bedele vermek bile bana kolay gelir.”

“Can satılabilseydi onu satardım; o kulluk benim için en şerefli elbise olurdu.”

“Allah, konuşan ve susan bütün yaratılmışların sayısınca, her dakika ona salât eylesin.”

30. Peygamber’in mübarek izlerini, Bedir gibi bulunduğu yerleri ve hatıralarını görünce salavat getirmek.

Esmâ’nın hizmetinde bulunan Abdullah, onun Hacûn’dan her geçtiğinde “Allah Resûlü’ne salât eylesin; burada onunla birlikte hafif yüklerle konaklamıştık” dediğini işitirdi. Buhârî’nin aktardığı haberin burada yalnız bu bölümü verilmiştir.

31. Dua ederken salavat getirmek. Bu konuda çok sayıda hadis ikinci babda geçmişti.

Üçüncü babda da çeşitli sahâbe ve âlim sözleri geçti.

Ömer b. Hattâb’a, duanın gökle yer arasında kaldığı ve Peygamber’e salavat getirilene kadar yükselmediği haberinin ulaştığı nakledilir. Bu, Ömer’in kendisine ulaştığını söylediği haberdir.

İshak b. Râhûye’nin yanı sıra Tirmizî, Vâhidî, Deylemî ve Kādî İyâz da yakın lafızlarla nakletmiştir.

Sehâvî’ye göre böyle bir söz kişisel görüşle söylenemeyeceğinden hükmen Peygamber’e dayanan rivayet gibi değerlendirilir. Hadis ve usul âlimlerinden bazılarının bunu söylediğini ekler. Bu, onun rivayet değerlendirmesidir.

İbn Abbâs’tan şöyle nakledilir: “Allah’a dua ettiğinde duana Peygamber’e salavatı da kat. Salavat kabul edilir; Allah bir bölümünü kabul edip kalanını geri çevirmekten yücedir.” Bâcî nakletmiştir.

İbn Mes‘ûd’dan şöyle aktarılır: “Allah’tan bir şey isteyecek kişi önce Allah’a layık hamd ve övgüyle başlasın, sonra Peygamber’e salavat getirsin, ardından dileğini istesin. Böyle yaparsa amacına ulaşmaya daha yakın olur.” Taberânî ve başkaları nakleder; müellif ravilerini sahih hadis ravileri arasında sayar.

Saîd b. el-Müseyyeb’e göre salavat içermeyen dua yerle gök arasında asılı kalır. Kādî İsmâil nakletmiştir.

Sehâvî, İbn Atâ’dan şöyle aktarır: “Duanın dayanakları, kanatları, sebepleri ve vakitleri vardır. Dayanaklarına uyarsa güçlenir, kanatlarına uyarsa göğe yükselir, vaktine uyarsa karşılık bulur, sebeplerine uyarsa muradına erişir.”

“Dayanakları kalbin hazır oluşu, iç yumuşaklığı, boyun eğiş, huşû ve Allah’a yöneliştir. Kanadı doğruluk, vakti seher, sebeplerinden biri de Peygamber’e salavattır.” Müellif bu salavatın duanın başında ve sonunda olmasını kastettiğini açıklar.

Ebû Süleyman ed-Dârânî, ihtiyaç için Allah’a dua edenin salavatla başlayıp dileğini istemesini ve salavatla bitirmesini önerir. Ona göre Allah iki salavatı kabul eder; aradaki duayı reddetmekten daha kerem sahibidir. Nümeyrî nakleder.

İklîşî, duaya Allah’a hamd ve Peygamber’e salavatla başlamayı; baş, orta ve sonda salavat getirmeyi, onu güzel sözlerle anmayı öğütler. Böyle duanın kabul göreceğini ve aradaki perdenin kalkacağını söyler. Sonunda salât ve selâm eder. Bu, onun öğüdüdür.

Kādî Beyzâvî, istekte bulunanın önce kendisini muhatabına yaklaştıran bir vesileyle yaklaşmasını, sonra isteğini sunmasını; vesileden önce talebe girişmenin acelecilik olduğunu söyler.

Başka bir kişi, hükümdara gidenin yakınlarına hediye götürmesi benzetmesini yapar: Allah katında en özel kulun Peygamber olduğunu, ona getirilen salavatın bu hediye gibi görülebileceğini söyler. Salavatın kabulünü, ardından gelen duanın da kabulünü ummak için gerekçe sayar. Bu, nakledilen benzetmedir.

Ebû Bekir el-Kettânî, el-Menhecü’l-hanîf’te şöyle der:

“Dua edenin adabı vardır: Dikkatini toplamak için yalnız kalmak; kıbleye dönmek; yerle arasında engel olmadan, başı açık bir biçimde alçak gönüllülük göstermek; gözünü sakınmak; Allah’a hamd ve Resûlullah’a salavatla başlamak.” Gözleri dua sırasında göğe dikmeye dair bir uyarıyı hadis diye aktarır; ardından İbn Mes‘ûd’dan, hamd ve salavatla başlamaya ilişkin sözü tekrar eder. Bunlar el-Kettânî’nin tavsiyeleri ve nakilleridir.

Nevevî, âlimlerin dua başında Allah’a hamd ve senâ, sonra Peygamber’e salavat getirmeyi ve duayı da bunlarla bitirmeyi müstehap gördüklerini söyler. Bu övgünün en üstün lafızlarını kullanmayı kabul için daha yakın bulur.

Nevevî, Horasanlı geç dönem Şâfiî âlimlerinin şu görüşünü nakleder: “Allah’a bütün hamdleri içeren en yüce hamd ile hamdedeceğim” diye yemin eden kişi “Allah’a, nimetlerine yetişen ve artan ihsanına denk gelen hamd olsun” derse yeminin gereğini yapmış olur. “Yuvâfî” nimetlerle buluşmayı, “yukâfi’” ise artan nimetlerin şükrüne denk gelmeyi ifade eder.” Bu, yemin üzerine fıkhî değerlendirmedir.

Aynı âlimlere göre “Allah’a en güzel övgüyü sunacağım” diye yemin edenin, “Sana yönelik övgüyü sayıp bitiremem; sen kendini nasıl övdüysen öylesin” demesi yeterli olur.

Bazıları sonuna, “Razı oluncaya kadar hamd senindir” cümlesini eklemiştir.

Ebû Saîd el-Mütevellî, yemin örneğini “Allah’a en üstün ve en büyük övgüyle senâ edeceğim” biçiminde ele alır ve anılan ifadenin başına “Seni tenzih ederim” sözünü ekler.

Ebü’n-Nasr et-Temmâr’ın Muhammed b. en-Nadr’dan nakline göre Âdem, el emeğiyle uğraşmasının kendisini meşgul ettiğini söyleyip hamd ve tesbihi toplayan bir söz ister. Allah’ın ona sabah üç, akşam üç kez “Âlemlerin Rabbi Allah’a, nimetlerine yetişen ve artan lütfuna denk gelen hamd olsun” demesini bildirdiği anlatılır. Bu, Âdem’e nispet edilen nakildir; bağımsız isnadı ayrıca incelenmelidir.

Kettânî sonra bazı âlimlerin duanın başı, ortası ve sonunda salavatı vacip saydıklarını aktarır. Delil olarak Taberânî’ye nispet edilen “Beni yolcunun su kabı gibi kenara koymayın; duanın başında, ortasında ve sonunda beni anın” haberini zikreder. Rivayetin sıhhati ayrıca tahkik edilmelidir.

32. Kur’an hatminde Peygamber’e salavat getirmek.

Beyhakî’nin Ebû Hüreyre’den aktardığı, Peygamber’e nispet edilen sözde, “Kur’an okuyan, Rabbine hamdeden, Peygamber’e salavat getiren ve Rabbinden bağışlanma isteyen kişi hayrı doğru yerinde aramıştır” denilir.

İbn Ebî Dâvûd, Fezâilü’l-Kur’ân’da İbn Mes‘ûd’a nispetle “Kur’an’ı hatmedenin kabul gören bir duası vardır” sözünü aktarır.

Kur’an hatminin dua vakti olduğuna, o sırada rahmetin indiğine ve duanın kabul edileceğine ilişkin başka nakiller de bulunduğu belirtilir. Müellif, hatmi güçlü bir dua vesilesi saydığı için salavatın da orada özellikle uygun olduğunu savunur.

33. Hadis okurken Peygamber’e salavat getirmek.

İbn Hibbân, “Kıyamette bana en yakın olanlar, bana en çok salavat getirenlerdir” hadisini aktardıktan sonra şöyle der:

“Resûlullah’a en yakın kimseler hadis ehli olmalıdır; çünkü ümmette onlar kadar çok salavat getiren yoktur.” Bu, İbn Hibbân’ın yorumudur.

Hatîb’in aktardığına göre Ebû Nuaym, hadis ravilerinin, metinleri kopyalayıp zikrederken salavatı çokça tekrar etmeleri sebebiyle özel bir fazilete sahip olduğunu söyler.

Süfyân es-Sevrî, hadisle uğraşan kişinin tek kazancı salavat olsa bile bunun ona yeteceğini; kitapta Peygamber’in adı kaldıkça ona salavat getirileceğini söyler.

Bir başka yorumda hadis ehlinin gün boyu hem okuyup hem yazarken salavat getirdiği; bu bakımdan öteki ilim ehli gruplarından daha çok salavatla meşgul olduğu ve hadisin müjdesine özellikle erişeceği savunulur.

Ebü’l-Yümn İbn Asâkir, hadis ehline bu müjdeyi tebrik eder: Onlar Peygamber’in adını yazılarda yaşatır; müzakere, hadis nakli, metinleri karşılaştırma ve ders meclislerinde sıkça salât ve selâmı yeniler. Peygamber’i övmek alışkanlıklarıdır. Onun hadislerini iyi biçimde yaydıkları için kendi eserleri de güzelleşir. Metinlere bağlılıkları ve rivayetlerin izini sürmeleri, kişisel görüşün karanlığında güneş gibi ışık verir. İnşallah kurtulan topluluk olduklarını söyleyip kendisinin de onlardan olmasını diler ve okuyucunun “Âmin” demesini ister.

Ebû Arûbe el-Harrânî, kendisine hadis okuyan kişinin salavat getirmesini ister, bunun önemini açıklar ve hadisin bereketini dünyada bol salavat, âhirette cennet nimeti olarak ifade ederdi.

Vekî‘ b. el-Cerrâh, “Salavat olmasaydı hadis rivayet etmezdim” derdi.

Ebü’l-Hasan en-Nihâvendî’ye nispet edilen bir kıssada bir kişinin Hızır ile Peygamber’in karşılaşmasını anlattığı söylenir. Kıssada en üstün amellerin Peygamber’e uymak ve salavat getirmek olduğu; özellikle hadisleri yayıp yazdırırken salavatı dille söyleyip kitaba yazmanın faziletli bulunduğu aktarılır. Bu, isnadı burada doğrulanmamış bir kıssadır.

Ebû Ahmed ez-Zâhid, Allah’ın kitabından sonra din ve dünyaya en faydalı ilmin hadis olduğunu; salavatın çokluğu sebebiyle hadislerin iyilik ve faziletlerle dolu bahçelere benzediğini söyler. Teymî nakleder.

34. Peygamber’in adını yazarken salavat getirmek.

İbn Hibbân’ın Ebû Hüreyre’den aktardığı, Peygamber’e nispet edilen sözde, “Adım bir kitapta durduğu sürece, oraya benim için salavat yazana melekler bağışlanma diler” denilir. Sıhhati ayrıca incelenmelidir.

Bu rivayet ve başkaları ikinci babda geçmişti.

Ca‘fer b. Muhammed es-Sâdık’a nispet edilen sözde, bir kitapta Resûlullah’a salavat yazan kişiye meleklerin, onun adı kitapta kaldığı sürece sabah akşam salavat edeceği söylenir. Aidiyet ayrıca tahkik edilmelidir.

İbnü’s-Salâh, Resûlullah’ın adı her yazıldığında salât ve selâm ibaresinin eksiksiz yazılıp tekrarından usanılmamasını ister. Ona göre hadis öğrencilerinin ve yazıcıların elde edeceği büyük faydalardan biridir; ihmal eden önemli bir payı kaçırır. Bu, rivayet edilen metnin sözcüğü değil, yazarın eklediği bir dua olduğu için asıl nüshada bulunana bağlı kalması veya yalnız orada yazılanla yetinmesi gerekmez. Allah’ın adı anıldığında “azze ve celle”, “tebâreke ve teâlâ” gibi övgülerin yazılmasında da aynı usulü uygular.

Sonra salavatı yazarken iki eksiltmeden sakınmayı öğütler:

Birincisi, tembellik veya bilgisizlikle “sallallahu aleyhi ve sellem” ibaresini yalnız dört harfli bir Arapça kısaltma gibi bir işarete kısaltarak yazmaktır. Kaynakta kısaltma biçimi Arapça denetim alanında korunmuştur.

İkincisi, anlamı eksiltip “ve sellem” bölümünü yazmamaktır. İbnü’s-Salâh’tan alıntı biter.

Kutbüddin el-Hudayrî’nin el-Livâü’l-mu‘lem’inde şu uyarıyı gördüm: Peygamber’in adı, sözü veya ona ait bir nakil yazılırken salât ve selâm eklemek müstehaptır. Asıl dinlenen nüshada veya hocanın nüshasında zaten bulunuyorsa seslendirmek açıktır; bulunmasa da söyleyip yazmak uygun görülür. Çünkü bu, nakledilen hadisin lafzı değil, yazarın duasıdır. Hudayrî bunu İbnü’s-Salâh ve başkalarına dayandırır; ardından Ahmed b. Hanbel’in yazılarında salât ve selâmı bazen yazmamış olmasına geçer.

Hatîb el-Bağdâdî, önceki imamlar arasında Ahmed’in bu uygulamasını paylaşmayanlar bulunduğunu belirtir.

İbnü’s-Salâh, Ahmed’in asıl rivayet lafzına bağlı kalmak istemiş, kendisinden önceki bütün ravilerin salavatı yazıp yazmadığını kesinleştirememiş olabileceğini söyler.

Hatîb’e ulaşan bilgiye göre Ahmed, salavatı yazmasa da sözlü olarak getirirdi.

İbn Dakīkul‘îd ise el-İktirâh’ta asıl nüshalara ve rivayetlere bağlı kalma görüşüne meyleder. Nüshada olmayan salavatı okuyanın, bunu kendisinin söylediğini ve nakletmediğini göstermek için başını kitaptan kaldırması ve niyetini böyle tutması gerektiğini söyler. el-Livâü’l-mu‘lem’den nakil burada sona erer.

Hudayrî, salavatı yazan kişilere ilişkin güzel rüyalar rivayet ettiklerini de ekler; sözleri burada biter.

Sehâvî, Peygamber’in adını yazarken salavat yazmanın sevabını ve bunu ihmal etmenin kınanmasını anlatır. Dille salavat getirildiği gibi kalemle de yazılması, hadis ravileri ve sünnet taşıyıcıları için büyük bir nimet sayılır. Âlimlerin adı her geçişinde salavatı yeniden yazmayı müstehap gördüğünü belirtir.

Nümeyrî’nin Abdullah b. Sinân’dan nakline göre Abbâs el-Anberî ve Ali b. el-Medînî, duydukları her hadiste salavatı terk etmediklerini; acele ettiklerinde sonraki ekleme için boş yer bırakıp metne döndüklerini söylerler.

Salavat yazmanın faziletiyle ilgili rüyalar daha önce latifeler babında geçti.

35. Fetva yazarken Peygamber’e salavat getirmek.

Nevevî, Ravza’ya yaptığı eklerde fetvaya başlarken şeytandan Allah’a sığınmayı, besmele ve hamd etmeyi, Peygamber’e salavat getirmeyi, “Güç ve kuvvet ancak Allah ile vardır” sözünü ve Mûsâ’nın “Rabbim, göğsümü aç; işimi kolaylaştır; dilimdeki bağı çöz ki sözümü anlasınlar” duasını okumayı önerir. (Tâhâ 20:25–28.)

Nevevî, soru soran kişi fetva talebinin sonunda dua, hamd veya salavatı yazmayı ihmal etmişse müftünün bunları kendi yazısıyla eklemesini söyler; bunun gelenek olduğunu belirtir. Müellif bunu Mesâlik’ten nakleder.

36. Önemli bir söze başlarken Peygamber’e salavat getirmek.

Ebû Mûsâ el-Medînî’nin Ebû Hüreyre’den naklettiği, Peygamber’e nispet edilen sözde, “Allah’ın adının anılmadığı ve bana salavatla başlanmayan önemli söz kesiktir, bereketsizdir” denilir. Hadisin lafzı ve sıhhati ayrıca incelenmelidir.

37. Allah’ı anmak için toplanılan meclislerde salavat getirmek.

Teymî’nin Ebû Hüreyre’den aktardığı haberde, Allah’ın gezici meleklerinin zikir halkasına rastladığında oturduğu, dua edenlere âmin dediği ve meclis ehli Peygamber’e salavat getirdiğinde bitinceye kadar onlarla birlikte salavat getirdiği anlatılır. Ayrılırken meclis ehlinin bağışlanmış olarak dönmesine sevindikleri söylenir.

Bu anlamdaki hadisler ikinci babda da geçmişti.

38. Bir toplantıdan kalkarken salavat getirmek.

Ebû Hüreyre’den, Resûlullah’a nispet edilen sözde, bir topluluk Allah’ı anmadan ve Peygamber’e salavat getirmeden oturduğu meclisten ayrılırsa cennete girseler bile kıyamette o meclisten dolayı pişmanlık duyacakları belirtilir. Müellif, Ahmed’in sahih isnatla rivayet ettiğini yazar.

Buna benzer başka rivayetler ikinci babda geçti.

39. Kardeşlerle karşılaşırken ve tokalaşırken salavat getirmek.

Enes’ten nakledilen, Peygamber’e nispet edilen haberde Allah için birbirini seven iki kul buluşup tokalaşır ve Peygamber’e salavat getirirse ayrılmadan önce geçmiş ve sonraki günahlarının bağışlanacağı söylenir. Hasan b. Süfyân ve Ebû Ya‘lâ’nın Müsned’lerinde nakledildiği, daha önce ikinci ve dördüncü bablarda geçtiği belirtilir. Bu kapsamlı bağışlanma vaadinin sıhhati ayrıca tahkik edilmelidir.

40. Üzüntü, zorluk ve sıkıntı sırasında salavat getirmek.

Salavatın faydaları babında bu hususta birçok fayda ve hadis zikredildiğini söyler.

41. Yoksulluk geldiğinde veya yoksulluğa düşmekten korkulduğunda salavat getirmek.

Ebû Nuaym’ın Câbir b. Semüre’den naklettiği bir hadisin ikinci babda geçtiğini hatırlatır.

42. Veba salgını sırasında salavat getirmek.

İbn Ebî Hacle, Yebrûd hatibinin oğlundan bir sâlih kişinin çok salavat getirmenin vebayı uzaklaştırdığını söylediğini aktarır. Bu, kişisel ve tarihî bir iddiadır; salgından korunma veya tedavide etkili olduğu gösterilmiş bir yöntem olarak sunulmaz.

İbn Ebî Hacle bu sözü benimsediğini ve her fırsatta “Allah’ım, Muhammed’e salât eyle...” diye başlayan, tam metni ileride salavat kalıpları babında bulunan bir salavatı okuduğunu söyler. Daha önceki “Kaygın giderilir” sözünü buna gerekçe gösterir. Burada salavat formülü üç noktayla kesilmiştir.

Bir başkasının, rüyasında Peygamber’e vebanın yayılmasını anlattığı ve kendisine bir dua öğretildiğini söylediği nakledilir. Dua, cana, mala, aileye ve evlada gelen ağır belalardan Allah’a sığınmayı; tekbirleri, günahların bağışlanmasını ve merhamet dileğini içerir. Bu, bir rüya anlatımıdır; veba için tıbbî korunma veya tedavi iddiası değildir. Tam dua harekeli alıntı alanındadır.

Kastallânî, bazı âlimlerin yazısında gördüğü, her gün okunup okuyamayanlarca taşındığını söylediği uzun bir metin de aktarır: Allah’ı tenzih ve yüceltme sözleri; “Bizi düşmanlarımızın şerrinden koru” duası; Âyetü’l-kürsî; “Ey Latîf, başımıza gelenlerde bize lütfet” duası; veba ve ağır sıkıntıdan sığınma, tekbir ve salavat. Metin harekeli alıntı alanına kaydedildi. Bu kullanımın koruyucu veya tıbbî etkisi burada doğrulanmış değildir.

İlerideki salavat lafızları babında Hâlid en-Nakşibendî’ye nispet edilen başka bir salavat kalıbının da geleceğini belirtir.

43. Hastalık ve benzeri durumlarda şifa isterken salavat getirmek.

44. Suçsuzken itham edildiğinde salavat getirmek.

ed-Dürrü’l-munazzam’ın sahibi, bir adamın hırsızlıkla suçlandığı, çalınan devenin konuşup “Elini kesmeyin” dediği ve adamın kurtuluşunu her gün yüz salavat getirmesine bağladığı olağanüstü bir anlatı aktarır. Anlatıda Peygamber’in bu kişinin dünya ve âhiret azabından kurtulduğunu söylediği ileri sürülür. İbn Beşküvâl’in bunu isnatsız aktardığı özellikle belirtilir. Bu kıssa bir ceza hükmünün delili olarak kullanılamaz.

45. Mektuplarda salavat yazmak.

Kādî İyâz, mektup ve besmeleden sonraki yazılarda salavatın ümmet tarafından sürdürülen bir uygulama olduğunu söyler. İlk devirde bulunmadığını, Hâşimoğulları idaresinde başlayıp yaygınlaştığını; kimilerinin mektubu bununla bitirdiğini belirtir. Ardından bir kitaba salavat yazana meleklerin istiğfar etmesi hakkındaki hadisi nakleder. Bu tarihî değerlendirme ve rivayetin sıhhati ayrıca incelenmelidir.

Ebû Rebî‘ el-Kelâî’nin el-İktifâ’sında, Ebû Bekir’in Benî Süleym üzerindeki görevlisi Halîfe b. Hâcir’e yazdığı mektubun “Rahmân ve Rahîm Allah’ın adıyla; Allah Resûlü’nün halifesi Ebû Bekir’den Halîfe b. Hâcir’e. Selâm sana olsun. Kendisinden başka ilah olmayan Allah’a hamd eder, elçisi Muhammed’e salât etmesini O’ndan dilerim...” diye başladığı aktarılır. Metin burada üç noktayla kesilmiştir.

46. Günah işledikten sonra salavat getirmek.

Buna ilişkin bazı hadislerin ikinci babda geçtiği belirtilir:

Ebû Âsım’ın Enes’ten naklettiği sözde, “Bana salavat getirin; çünkü bana getirdiğiniz salavat sizin için kefarettir” denilir.

Ebû’ş-Şeyh’in Ebû Hüreyre’den aktardığı haberde, “Bana salavat getirin; çünkü salavatınız sizin için arınmadır” denilir.

İbn Kayyim, ilk hadiste salavatın “arınma” diye anıldığını, arınmanın gelişme, bereket ve temizliği içerdiğini; önceki hadisteki “kefaret”in ise günahın silinmesi anlamı taşıdığını söyler.

Ona göre iki haber birlikte, salavatla nefsin kusurlardan arınmasını ve güzel özelliklerinin artmasını ifade eder.

İbn Kayyim, nefsin kemalinin bu iki yöne dayandığını; Peygamber’e salavatı ona sevgi ve bağlılıkla, onu başka yaratılmışlardan önde tutmakla ilişkilendirdiğini söyler. Bu, onun yorumudur.

47. Alım satım sırasında Peygamber’e salavat getirmek.

Bunu uygun gören kişi, “Allah’ı anmak ve ardından bana salavatla başlanmayan her önemli iş kesiktir” şeklindeki rivayetten hüküm çıkarmıştır. Bu, onun istinbatıdır.

48. Tohum ekerken Peygamber’e salavat getirmek.

Kurtubî, tefsirinde şöyle der:

Tohumu toprağa atan kimsenin önce “Ektiğinizi gördünüz mü? Onu siz mi bitiriyorsunuz, yoksa bitiren biz miyiz?” (Vâkıa 56:63–64) ayetini okumasını önerir.

Sonra “Asıl eken, bitiren ve olgunlaştıran Allah’tır. Allah’ım, Muhammed’e ve ailesine salât eyle. Bunun ürününü bize nasip et, zararını bizden uzak tut, bizi nimetlerine şükredenlerden eyle” der.

Kurtubî, güvenilir bulduğu birinden bu sözün ekini kurt, çekirge ve başka zararlılardan koruduğunu işittiğini, denendiğinin söylendiğini aktarır. Bu, bir gözlem ve inanış naklidir; tarımsal etkisi doğrulanmış değildir.

Kastallânî bunu nakleder; müellif, Kurtubî’den alınan benzer faydanın salavatın faydaları babında geleceğini belirtir.

49. Hayvan keserken Peygamber’e salavat getirmek.

Kastallânî, Beyhakî’nin Ma‘rifetü’s-sünen ve’l-âsâr adlı eserinde şu sözleri okuduğunu yazar:

Şâfiî’ye göre keserken önce “Allah’ın adıyla” denir. Allah’ın zikrinden başka sözler eklenirse bu hayırdır. Besmeleyle birlikte “Allah Resûlü’ne salât olsun” demeyi mekruh görmez, hatta sever; Allah’a iman ve ibadet niyetiyle salavatı çoğaltmayı uygun bulur. Buna dayanak olarak Cebrâil’in Peygamber’e, “Sana salavat getirene Ben de salât ederim” haberini ilettiği bir rivayeti zikreder. Bu, Şâfiî’ye nispet edilen mezhep açıklamasıdır.

Kastallânî, Ebû Hanîfe ve Mâlik’in takipçilerinin hayvan keserken salavatı uygun görmediğini belirtir; alıntısı biter.

Kutbüddin el-Hudayrî’nin el-Livâü’l-mu‘lem’inde de benzeri vardır. O, Şâfiî’nin sözünü el-Ümm’den nakleder ve dört mezhep arasındaki ayrımı ayrıntılandırır.

Özetle, Ebû Hanîfe, Mâlik ve Ahmed’in takipçilerine göre hayvan keserken salavat mekruhtur; Ahmed’in takipçilerinden Ebû İshak b. Şâkil ise müstehap görür. Müellif görüşleri böyle nakleder.

50. Aksırınca Peygamber’e salavat getirmek.

Ebû Saîd el-Hudrî’den Deylemî’nin Müsnedü’l-Firdevs’inde nakledilen bir haberde aksıran kişinin hamd ve salavat söylemesinin ardından sol burun deliğinden çıkan bir kuşun onun için bağışlanma dileyeceği anlatılır. Ebû Mûsâ el-Medînî ve bazıları salavatı burada müstehap görmüş; başkaları aksırmanın yalnız Allah’a hamd yeri olduğunu söylemiştir. Bu olağanüstü haberin sıhhati ayrıca incelenmelidir.

el-Livâü’l-mu‘lem, aksırdıktan ve Allah’a hamdettikten sonra salavat getirmek konusunda âlimlerin ayrıldığını söyler.

Beyhakî, Ebû Mûsâ el-Medînî ve başkaları müstehap saymışlardır. Beyhakî yoluyla aktarılan bir haberde İbn Ömer’in, yanında aksırıp yalnız Allah’a hamdeden adama “Neden Peygamber’e salavat getirmedin?” dediği anlatılır.

Başka âlimler salavatı burada müstehap görmez. Her ibadetin kendine özgü zikir yeri olduğunu, aksırmanın hamd yeri olduğunu söylerler. Yemeğe başlarken, hayvan keserken ve aksırırken salavat getirmeme yönündeki merfû rivayetin zayıflığının daha önce açıklandığı belirtilir. İbn Ömer’den, yanındaki kişi “Allah’a hamd ve Resûlullah’a selâm” deyince “Resûlullah bize böyle öğretmedi; her durumda Allah’a hamdolsun dememizi öğretti” dediği yönünde karşı bir rivayet de aktarılır. Tirmizî bunu garîb sayıp yalnız belirli bir ravi yoluyla bildiklerini söyler.

Taberânî’nin başka bir isnatla benzerini naklettiği belirtilir. el-Livâü’l-mu‘lem’den alıntı burada biter.

51. Kulak çınladığında Peygamber’e salavat getirmek.

Ebû Râfi‘e nispet edilen, Ebû Âsım’ın aktardığı sözde kulağı çınlayanın Peygamber’e salavat getirip “Beni ananı Allah hayırla ansın” demesi istenir. Rivayetin sıhhati ayrıca incelenmelidir; kulak çınlamasının tıbbî açıklaması yerine geçmez.

52. Ayak uyuştuğunda Peygamber’i anmak.

İbnü’s-Sünnî’nin iki ayrı naklinde, İbn Ömer’in yanında ayağı uyuşan kişinin en sevdiği insanı anması istenince “Ey Muhammed” dediği ve rahatladığı; İbn Abbâs’ın yanında benzer durum yaşayanın “Muhammed” diyerek uyuşukluğunun geçtiği anlatılır. Bunlar kişisel olay nakilleridir; tıbbî tedavi hükmü taşımaz.

53. Unutulan bir şeyi hatırlamak istenince salavat getirmek.

Ebû Mûsâ el-Medînî’nin Enes’ten naklettiği, Peygamber’e nispet edilen sözde, “Bir şeyi unutursanız bana salavat getirin; Allah dilerse hatırlarsınız” denilir. İkinci babdaki Deylemî rivayetine de işaret edilir.

54. Eve girerken salavat getirmek.

Ebû Mûsâ el-Medînî’nin Sehl b. Sa‘d’dan naklettiği hadis ikinci babda geçmişti.

55. Uyumadan önce salavat getirmek.

İkinci babda Ebû Kursâfe rivayeti geçmişti. Diyâ el-Makdisî bunu el-Muhtâre’de rivayet etmiş olsa da İbn Kayyim, sözün Ebû Ca‘fer’e ait olmasının daha kuvvetli olduğunu söyler.

56. Uykusu az olan için salavat getirmek.

İbn Beşküvâl, Abdülkuddûs er-Râzî’nin az uyuyan birine yatmadan önce Ahzâb 33:56 ayetini okumasını öğütlediğini nakleder. Bu faydanın ilerideki faydalar babında tekrar geleceğini söyler. Bu önerinin uykusuzluğu tedavi ettiği gösterilmiş değildir.

57. Pazara giderken yahut davetten ayrılırken ve benzeri durumlarda salavat getirmek.

Ebû Vâil, İbn Mes‘ûd’un yemekten, sünnet merasiminden veya başka bir toplantıdan ayrılırken Allah’a hamd ve senâ edip Peygamber’e salavat getirdiğini, ardından dua ettiğini anlatır. Pazara çıktığında da en fazla gaflet görülen yere gidip oturarak Allah’a hamd, salavat ve dua ettiğini söyler. İbn Ebî Hâtim ve başkaları rivayet etmiştir.

58. Beğenilen veya şaşırtıcı bir şey görüldüğünde Peygamber’e salavat getirmek.

Bazıları bunu Şâfiî’nin şu ifadesinden çıkarmıştır:

“Peygamber’e her durumda çok salavat getirilmesini severim; özellikle Allah’ı anmanın meşru olduğu yerlerde.” Bununla birlikte her zikir yerinde salavatın da ayrıca meşru sayılması zorunlu değildir; Allah’ı anmanın meşru olup salavatın yerinin ayrı olduğu durumlar vardır. Şâfiî’nin sözünün zahiri salavatın genel olarak sevildiğini gösterir; her özel durum için ayrı bir sünnet koymaz. Salavat genel olarak müstehaptır, özel nas gelen yerlerde daha çok vurgulanır, bazı söz ve hâllerde istisna bulunur. Kastallânî, Mesâlikü’l-hunefâ’da böyle açıklar.

Kutbüddin el-Hudayrî’nin el-Livâü’l-mu‘lem’deki ifadesi şöyledir:

“Şaşılacak bir şey görenin salavat getirmesi müstehap sayılır.”

Bunu hocası Alâeddin es-Sayrafî’nin de söylediğini aktarır:

“Şâfiî’nin ‘Her durumda salavatı çoğaltmayı severim’ sözünün genelliğine şaşkınlık hâli de dahildir.”

Sahnûn’un, hayret sırasında salavatı mekruh saydığı nakledilir. Şöyle der:

“Salavat ancak sevap arama ve ibadet niyetiyle getirilmeli.”

Hudayrî, hocası Sayrafî’nin bu görüşe itirazını aktarır:

Hayret sırasında Allah’ı anmanın meşru olduğunu, Buhârî’nin “Şaşkınlıkta tekbir ve tesbih” başlığı açtığını söyler. Ömer’in, Peygamber’e “Eşlerini boşadın mı?” diye sorup “Hayır” cevabını alınca “Allah büyüktür” dediği hadisini örnek verir.

Buhârî’deki Safiyye hadisi de örnek gösterilir: Safiyye, Ramazan’ın son on gününde itikâfta bulunan Peygamber’i mescitte ziyaret eder; gece bir süre konuşur. Peygamber onu uğurlar. İki ensarlı yoldan geçip selâm verince Peygamber, “Yavaş olun; yanımdaki Safiyye bint Huyey’dir” der. İkisi “Allah’ı tenzih ederiz” diye şaşırır. Peygamber, şeytanın insanda kan gibi dolaştığını, kalplerine kuşku düşmesinden çekindiğini söyler. EPUB’daki köşeli not, müellifin hadisin bir bölümünü verdiğini, kitabı aktaranın Buhârî’deki tam lafzı buraya eklediğini açıklar. Eklenen lafız müellifin kaleminden sayılmamalıdır.

Hudayrî, hocasının Şâfiî metninden çıkardığı genellemeyi sonuna kadar götürürse her durumda salavatın ayrıca meşru olduğu sonucuna varması gerekeceğini söyler.

Oysa Allah’ı zikretmenin meşru olduğu, fakat salavatın veya Peygamber’i anmanın o ibadette ayrıca yer almadığı pek çok durum vardır.

Şâfiî’nin ifadesi her vakit ve hâlde salavatın sevildiğini gösterir; belli bir olayda özel bir uygulama olduğunu göstermez. Genel müstehaplık sürer; özel naslarla vurgulanan yerler ve istisna edilen vakit ve hâller ayrı değerlendirilir. Hudayrî’den nakil burada biter.

ed-Dürrü’l-mendûd’da Şifâ şârihlerinden birinin sözü aktarılır:

Sahnûn’un şaşkınlık sırasında salavatı mekruh sayması hakkında

“Salavatı sadece sevap için söylemeli” sözüne karşı, şaşılan şeyin zararından, tıpkı nazara karşı Allah’a sığınırken olduğu gibi korunma niyetiyle de söylenebileceğini ileri sürer. Bu, şârihin görüşüdür.

Bir başka âlim, salavatın dua niyetiyle söylendiğinde ibadet olacağını; malını pazarlamak için ürününün başında alışkanlıkla salavat söyleyen satıcının bu amaçla sevap kazanmayacağını savunur.

Halîmî’ye göre “Sübhânallah” ve “Lâ ilâhe illallah” gibi şaşma ifadesi olarak salavat getirmekte sakınca yoktur.

Ancak iğrenç veya alay konusu bir şey için salavatın kullanılmasının kişiyi inkâra götürmesinden korktuğunu söyler. Bu, bağlama ve niyete ilişkin onun ağır uyarısıdır.

Kudüs’te medfun Şâfiî âlim Muhammed el-Halîlî’ye, halkın konuşurken, fırıncının müşteriye ekmek kalmadığını bildirirken, satıcının malını sunarken, hamamcının müşteri çıkınca, şairin şiirinin başında veya sonunda, öfkeli kişiyi yatıştırırken, güzel bir canlı veya eşyaya şaşırıp nazarı uzaklaştırmayı umarken ve hoş olmayan yerlerde “Peygamber’e salavat getirin” demelerinin hükmü sorulur.

Halîlî cevabına salavatın Kur’an ve sünnetle talep edildiği konusunda görüş birliği bulunduğunu, bunun bazı yerlerde vacip, bazı yerlerde müstehap sayıldığını belirterek başlar.

Peygamber’i tazim, bereket umma, öfkeyi yatıştırma, münafık veya inkârcıya rahatsızlık verme ve nazar zararını uzaklaştırma niyetlerini salavat için uygun görür; ihtilaf bilmediğini söyler. Bunlar Halîlî’nin değerlendirmeleridir.

At, deve veya eşya karşısında hayretle salavat getirmeyi de sakıncasız görür. Halîmî’ye dayanarak, şaşınca “Sübhânallah” demeye kıyasla müstehap sayılabileceğini söyler. “Allah’tan başka ilah yoktur” sözünün de bazen şaşma için kullanıldığını ekler. “Devenin nasıl yaratıldığına bakmıyorlar mı?” ayetini (Gâşiye 88:17) anıp, hayretle salavat getirenin bunları öğreten Peygamber’e dua etmiş olacağını ileri sürer.

Halîmî’nin, iğrenç veya gülünç bulunan bir şey üzerine salavatı küçültücü bir bağlamda kullanmayı çok ağır gördüğü aktarılır. Konevî bu sözün yorumunu tartışır.

Sonraki Şâfiî âlimlerinden birine göre ağır hüküm için ayrıca salavatı aşağılamak veya alay konusu yapmak niyeti gerekir. Yalnız hoş olmayan bir şeyin yanında salavat söylemiş olmak bu niyetle aynı tutulmaz. Bu, nakledilen fıkhî sınırlandırmadır.

Halîlî, Peygamber’in değerini bilen bir Müslümanın salavatı aşağılamak amacıyla kullanacağını düşünmediğini söyler.

Hanefî Bedreddin el-Aynî’nin bazı bağlamlarda bunu haram saydığını aktarır. Halîlî ise hayret veya bereket niyetiyle söylenen salavatı, satıcı, fırıncı, hamamcı, şair, gündelik konuşma, nazardan sakınma veya öfkeyi yatıştırma gibi durumlarda meşru bulur. Niyetin bereket, öfkeyi giderme, barışma, gönlü yumuşatma ve muhataba merhamet uyandırma olduğunu söyler. Bu, onun tartışmalı fıkhî görüşüdür.

Bununla birlikte salavatın kötü kokulu veya kirli yerlerden sakınılarak saygıyla anılmasını önerir; Kur’an’a benzer şekilde ibadet değeri taşıdığını söyler.

Nevevî, öfkelenen kişiye salavat buyurulmasının, öfkeyle uygunsuz söz söylemesine yol açabileceği kaygısıyla uygun olmadığını söyler. Nakil burada sona erer.

Namazda son teşehhütten sonra Peygamber’e salavatın hükmü

Halîlî’nin fetvası şöyle tamamlanır: Öfke anında salavatı söylememe uyarısı, Peygamber’in değerini bilmeyen cahil veya düşüncesiz kişiyle sınırlanmalıdır. Onu bilen olgun kişiye öfkesi sırasında salavat hatırlatılabilir; bu onu öfkeden döndürür. “En doğrusunu Allah bilir” der. Halîlî’nin fetvasından alıntı burada sona erer.

Onun “Kur’an gibidir” sözünün anlamı, her ikisinin de ibadet oluşudur.

Tamamlama.

Bu babı namazın son teşehhüdünden sonra Peygamber’e salavatın hükmüyle bitireceğim. Konuyu uzatmamın sebebi, Kādî İyâz’ın eş-Şifâ’daki, salavatı bu yerde vacip sayan Şâfiî’ye dair ifadesinin yanlış anlaşılabilmesidir. Müellif, İyâz’ın sözünü üslup bakımından yakışıksız bulduğunu söyler; fakat eş-Şifâ’nın değerini kabul edip insanın böyle bir sürçmesinin büyük iyilikleri yanında bağışlanabileceğini ekler.

“Sevilen kişi bir kusur işlese, güzellikleri bin şefaatçi olarak gelir.”

Müellife göre Sehâvî el-Kavlü’l-bedî‘de, Kastallânî Mesâlikü’l-hunefâ’da, Hudayrî el-Livâü’l-mu‘lem’de İyâz’a cevap vermiştir; bu üçünün Şâfiî mezhebinden olduğunu özellikle belirtir.

Hanbelî İbn Kayyim’in Cilâü’l-efhâm’da uzun bir cevap yazdığını da belirtir. Onun açıklamalarını aktararak okuyucudaki tereddüdü gidermek ister: eş-Şifâ yaygın okunurken bu cevapların bulunduğu kitaplar daha az okunur. Kitabın ve yazarının itibarı sebebiyle yanlış bulduğu sözün sorgusuz kabul edilmesinden çekinir; hakikatin kişilerden üstün olduğunu vurgular. Bu sert değerlendirme Nebhânî’ye aittir.

İbn Kayyim’in görüşünü seçmesinin bir başka gerekçesi, onun tartışmadaki Şâfiî ile İyâz’ın mezhebinden olmaması, dolayısıyla okuyucuyu ikna etmesinin daha kolay olacağını düşünmesidir. Esas ikna gücünün ise delillerde bulunduğunu ekler; Kādî İyâz ve onun görüşünü paylaşanların bu delilleri görseler kabul edeceklerini ileri sürer.

Hudayrî, kitabının “son teşehhütten sonra salavat” başlıklı yedinci yerine geçer.

Bu meselede âlimlerin iki görüşe ayrıldığını söyler:

Birinci görüş, selâmdan önce son teşehhütten sonra Peygamber’e salavatın vacip olmasıdır. Şâfiî bu görüştedir. Ahmed b. Hanbel’in iki görüşünden sonuncusu, İshak b. Râhûye’den iki rivayetten biri ve Mâlikî Muhammed b. el-Mevvâz’ın görüşü de buna dahil edilir. Sonuncusunu İbnü’l-Kassâr ve Kādî Abdülvehhâb’dan Kādî İyâz’ın naklettiği belirtilir.

İkinci görüşe göre salavat müstehaptır, vacip değildir. Ebû Hanîfe ile Mâlik’e, Ahmed ve İshak’tan diğer rivayete bu görüş nispet edilir.

Bazılarının Şâfiî’nin vacip görüşünü sert biçimde eleştirdiği, Kādî İyâz’ın da bu eleştiriyi dile getirdiği söylenir.

Hudayrî bu konuya dair Zehrü’r-riyâz fî reddi şen‘ati’l-Kādî İyâz bi-sebebi îcâbi’s-salât ale’l-beşîri’n-nezîr fi’t-teşehhüdi’l-ahîr adlı ayrı bir risale yazdığını belirtir.

Şâfiî görüşünün delillerine geçer:

Önce “Allah ve melekleri Peygamber’e salât ederler. Ey iman edenler! Siz de ona salât edin ve tam teslimiyetle selâm verin” ayetini (Ahzâb 33:56) zikreder.

Delillendirmesi şöyledir: Ayette salât ve selâm emri vardır; emrin zahiri, aksine delil bulunmadıkça vücûbdur. Sahâbe, emredilen salavatın nasıl yapılacağını sorunca Peygamber’in “Allah’ım, Muhammed’e salât eyle...” diye başlayan cevabı verdiği nakledilir; kaynak bu hadisi üç noktayla keser.

Sahâbenin öğrendiği selâm lafzının namazın teşehhüdündeki selâm olduğunu söyler. Peygamber’in önce teşehhüdü ve içindeki selâmı öğrettiğini; sonra sahâbe emredilen salavatın biçimini sorunca salavatı da öğrettiğini açıklar. Ona göre emir, öğretim ve uygulama yeri böylece aynı ibadete bağlanır.

Bunun yalnız namaz dışına ait bir emir olamayacağını savunur: Öyle olsaydı sahâbenin her karşılaşmada teşehhüddeki tam selâm lafzını kullanması gerekirdi. Oysa günlük konuşmada “Selâm sana olsun ey Allah’ın Resûlü” gibi ifadeler kullanırlardı. Yeni öğretilen şey, namaz içindeki selâm lafzıdır.

Ebû Mes‘ûd el-Bedrî rivayetini de aktarır: Bir kişi Peygamber’in yanında “Sana selâm vermeyi öğrendik; namazımızda sana nasıl salavat getireceğiz?” diye sormuştur. Peygamber bir süre susmuş, sahâbe sorunun sorulmamasını dileyecek kadar beklemiştir. Sonra “Namazda salavat getirdiğinizde ‘Allah’ım, ümmî Peygamber Muhammed’e ve ailesine, İbrâhim’e ve ailesine salât ettiğin gibi salât eyle...’ deyin” buyurduğu nakledilir. Kaynak hadisin devamını üç noktayla keser.

Hudayrî, bu rivayetin aslının Müslim’in Sahîh’inde bulunduğunu; ancak “namazımızda” ilavesinin orada bulunmadığını belirtir.

Bu ilavenin Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inde yer aldığını söyler.

İbn Huzeyme’nin Sahîh’inde ve Hâkim’in Müstedrek’inde de bu ilaveyle nakledildiğini; Hâkim’in “Müslim’in şartına uygundur” dediğini aktarır.

İbn Hibbân, Dârekutnî ve Beyhakî’nin ilaveyi sahih kabul ettiğini, Dârekutnî’nin bu isnattaki ravilerin hepsini güvenilir bulduğunu aktarır. Bu, kaynakların değerlendirmesidir.

Hudayrî’ye göre sorulan salavat namazın içindedir ve Peygamber’in cevabı ayetteki emri açıklamaktadır; bu yüzden son teşehhüdde vacip olduğu sonucuna varır.

Peygamber’in ayrıca bunu emretmesini de deliller arasına katar.

Sonra, İbn Kayyim’in görüşünde ayrıntısı gelecek başka delillere değindiğini belirtir.

Şâfiî görüşünün tek başına, aykırı bir görüş sayılmadığına delil olarak İbn Mes‘ûd, İbn Ömer, Ebû Mes‘ûd el-Ensârî ve başka sahâbîlere; tâbiîlerden Ebû Ca‘fer Muhammed b. Ali, Şa‘bî, Mukātil ve İbn Hibbân’a da vücûb görüşünün nispet edildiğini söyler. Sahâbeden aksini söyleyen birini bilmediğini, muhalif bilinmeyen sahâbî sözünün bazı usul görüşlerinde delil kabul edildiğini ekler.

Peygamber devrinden beri insanların teşehhüdlerinde salavatı sürekli okuduğunu; vacip olmasa bütün belde ve çağlarda bu kadar düzenli uygulanmayacağını ileri sürer.

Hudayrî, Şâfiî’nin vücûb görüşünün delilsiz ve tek başına olmadığını özetlediğini söyler. Ayrıntı isteyenleri Zehrü’r-riyâz’a yönlendirir; “Tevfik Allah’tandır” diye bitirir.

Kastallânî, Mesâlikü’l-hunefâ’da şu nakle başlar:

İbn Abdülber’e göre âlimler, Ahzâb 33:56 ayeti sebebiyle Peygamber’e salavatın her mümine farz olduğunda birleşmiştir.

Tartışma, vacip olan salavatın namazın son teşehhüdünde mi yoksa namaz dışında mı yerine getirileceği hakkındadır.

Namaz dışında denirse Peygamber’in adı her anıldığında mı; her mecliste bir kez mi; ömür boyu bir kez mi; belli sayı olmaksızın genel bir yükümlülük mü; yoksa namazda belli bir yere bağlanmadan mı vacip olduğu soruları ortaya çıkar.

Şâfiî’nin görüşü, salavatın son teşehhüdde namazın sıhhati için şart olduğu yönündedir. Kastallânî onun el-Ümm’deki sözünü aktarmaya hazırlanır:

Şâfiî’nin el-Ümm’deki sözü: “Allah, salavat ayetiyle Resûlü’ne salavatı farz kılmıştır. Bu farzı yerine getirmek için namazdan daha uygun bir yer yoktur.”

Ardından Peygamber’den bu hususta gelen delilleri sıralar:

Birinci yol, İbrâhim b. Muhammed, Safvân b. Süleym ve Ebû Seleme üzerinden Ebû Hüreyre’ye ulaşır. Sahâbenin “Namazda sana nasıl salavat getirelim?” sorusuna Resûlullah’ın “Allah’ım, Muhammed’e ve ailesine, İbrâhim’e salât ettiğin gibi salât eyle...” diye cevap verdiği nakledilir. Kaynak devamını üç noktayla keser.

İkinci yol, İbrâhim b. Muhammed, Sa‘d b. Ebî İshak, Abdurrahman b. Ebî Leylâ ve Kâ‘b b. Ucre üzerinden gelir. Peygamber’in namazda “Allah’ım, Muhammed’e ve ailesine, İbrâhim’e ve ailesine salât ettiğin gibi salât eyle...” dediği nakledilir. Kaynak burada da devamı keser.

Şâfiî şu sonuca varır: Peygamber namazdaki teşehhüdü ve namazda kendisine salavatın nasıl getirileceğini öğretmişken teşehhüdü vacip, içindeki salavatı ise vacip olmayan saymak doğru olmaz. el-Ümm’den alıntı biter.

Kastallânî, Kâ‘b rivayetinin bunu teşehhüdde söylediğini açıkça gösterdiğini; “Benim kıldığım gibi namaz kılın” emri sebebiyle, ayrı delille istisna edilenler dışında Peygamber’in namazdaki fiillerinin yükümlülüğe delil sayıldığını ekler.

Kastallânî, İyâz’a cevaben başka pek çok delil aktardıktan sonra şöyle der:

İyâz’ın “İnsanlar Şâfiî’yi ağır biçimde eleştirdi” sözü hakkında:

“Bu mesele Şâfiî mezhebinin güzel yönlerindendir. Onun ne bir kitaba ne bir görüş birliğine ne de bir nassa aykırı davrandığı gösterilmiştir. Asıl haksız eleştirenin eleştirilmesi gerekir.” Bu, Kastallânî’nin cevabıdır.

İyâz’ın “Şâfiî tek başına kaldı” sözü hakkında:

Ahmed ve başka âlimlerin onunla aynı görüşte olduklarını hatırlatır. Ayrıca bir müctehidin içtihat ettiği meselede tek başına kalmasının da yadırganamayacağını söyler.

İyâz’ın “Önceki âlimlerden dayanağı yoktur” sözü hakkında:

İçtihat meselesinde önceki bir âlimin aynı görüşü paylaşmasının zorunlu olmadığını; İyâz’ın usulüne göre sahâbî görüşünün bile içtihat alanında bağlayıcı sayılmadığını söyler.

İyâz’ın “İnsanlar bu meselede onu şiddetle eleştirdi” sözü hakkında:

Böyle bir eleştiriyi yanlış bulur. Peygamber’e salavatın Kur’an’da emredilen büyük ibadetlerden olduğunu, ona iman ve elçiliğine şehadeti gerektirdiğini savunur.

İyâz’ın “Bu görüşte kime uyduğunu bilmiyorum” sözü hakkında:

Bu bir içtihat meselesidir; başkasına uyması gerekmez. Aynı görüştekiler de daha önce sayılmıştır. Kastallânî’den alıntı biter.

Sehâvî de benzer cevaplar nakleder ve hocalarının hocası Irakī’den şu sözü aktarır:

Irakī, hocalarından bazılarının Kādî İyâz’ı, Peygamber’in şerefine dair eş-Şifâ’da Şâfiî’yi bu görüşü sebebiyle tek kalmış sayarak eleştirmesini yadırgadığını söyler. Aynı eserde Peygamber’in bedenî temizliğine dair ihtilafları şerefini artıran bir konu olarak aktarmasını hatırlatır. Peygamber’e salavatın namazda vacip sayılmasının da şerefini artırdığı görüşündedir. Bu, Irakī’nin polemik içindeki değerlendirmesidir.

Başka âlimlerin de naklî ve aklî delillerle Şâfiî’yi savunduğu, görüşün sahâbe, tâbiîn ve çeşitli fakihlere nispet edildiği belirtilir; ayrıntı ileride gelecektir.

İbn Kayyim, Cilâü’l-efhâm’ın dördüncü babında en önemli ve en kuvvetli yerin namazın son teşehhüdündeki salavat olduğunu söyler.

Müslümanların orada salavatın meşru olduğunda birleştiğini; vacip oluşunda ayrıldığını belirtir.

Birinci görüş:

Bazıları namazda vacip olmadığını savunmuş, vacip diyenleri şâz kalmak ve görüş birliğine aykırı davranmakla suçlamıştır.

Tahâvî, Kādî İyâz ve Hattâbî bu görüşe dahil edilir. Hattâbî, namazda vacip olmadığını söyler.

Hattâbî bunu Şâfiî dışındaki fakihler topluluğunun görüşü olarak verir ve Şâfiî’nin aynı görüşte bir öncüsünü bilmediğini söyler. İbnü’l-Münzir de Şâfiî’nin tek kaldığını ileri sürerek vücûb görüşünü seçmez.

Bu görüşün sahiplerinin delillerini, özellikle İyâz’ın lafzıyla, aktarır:

“Peygamber’e salavatın namazın farzlarından olmadığına delil şudur:”

“Şâfiî’den önceki sâlih selefin uygulaması ve bu husustaki görüş birliği; insanların Şâfiî’ye ağır itirazları.” Buradaki görüş birliği iddiası karşı tarafın delilidir, çalışma tarafından doğrulanmış hüküm değildir.

“Şâfiî’nin tercih ettiği İbn Mes‘ûd teşehhüdü, Peygamber’in öğrettiği lafızda salavat içermez.”

“Ebû Hüreyre, İbn Abbâs, Câbir, İbn Ömer, Ebû Saîd el-Hudrî, Ebû Mûsâ el-Eş‘arî ve Abdullah b. ez-Zübeyr’in naklettiği teşehhüd lafızlarında da salavat bulunmaz.”

“İbn Abbâs ve Câbir, Peygamber’in teşehhüdü Kur’an sûresi gibi öğrettiğini söyler. Ebû Saîd’den de benzeri nakledilir. Ebû Bekir ve Ömer’in minberde teşehhüdü öğretmesi de aktarılır. Bu nakillerin hiçbirinde teşehhüd içinde salavat emri yer almaz.”

İbn Abdülber, teşehhüde dair görüşleri aktarır:

“Namazda salavatın farz olmadığını söyleyenlerin başka delili de şudur:”

“Hasan b. el-Hurr’un Kāsım b. Muhaymere’den aktardığına göre Alkame onun elinden tutup İbn Mes‘ûd’un kendisine öğrettiği teşehhüdü gösterdi. Lafız ‘Allah’tan başka ilah olmadığına, Muhammed’in O’nun kulu ve elçisi olduğuna şahitlik ederim’ cümlesine kadar aktarıldı.” Rivayetin devamı sonraki bloktadır.

Rivayetin devamında “Bunu söyledikten sonra namazın tamam olur; istersen kalkarsın, istersen oturursun” denildiği nakledilir.

Salavatı vacip görmeyenler, bu haberin teşehhüdün namazı tamamladığına delil olduğunu söyler. Salavat farz yahut teşehhüdün yerleşmiş sünneti olsaydı Peygamber’in onu ayrıca öğretmesi gerektiğini savunurlar. Bu onların delil yorumudur.

İkinci delil olarak Ebû Dâvûd, Tirmizî ve Tahâvî yoluyla Abdullah b. Amr’a nispet edilen “Son secdeden başını kaldırınca, sonra abdesti bozulsa bile namazı tamam olmuştur” sözünü getirirler. Hadisin sıhhati ve anlamı ayrıca tahkik edilmelidir.

Bu lafzın Tahâvî rivayetinden alındığı belirtilir. Muhalifler, Şâfiî görüşünde salavat okununcaya kadar namazın tamam sayılmadığına işaret ederler.

Üçüncü olarak Ali’den “Teşehhüd kadar oturup sonra abdesti bozulursa namazı tamamdır” sözü nakledilir.

Dördüncü delil, A‘meş’in Ebû Vâil aracılığıyla Abdullah b. Mes‘ûd’dan aktardığı teşehhüd naklidir: Sonrasında dilediği duayı seçebileceği belirtilir, salavat ayrıca anılmaz.

Beşinci delil, Fedâle b. Ubeyd hadisi sayılır: Peygamber namazda Allah’a hamd ve kendisine salavat etmeden dua eden birini işitip “Acele etti” der. Sonra, “Namaz kılarken önce Rabbine hamd ve senâ etsin, Muhammed’e salavat getirsin; ardından dilediği gibi dua etsin” diye öğretir.

Muhalifler, Peygamber’in salavatı ihmal eden kişiye namazı yeniden kılmasını emretmemesini farz olmamasına delil sayar; rükû ve secdeyi eksik yapan kişiye iade emretmesiyle karşılaştırır.

Altıncı delil, namazını yanlış kılan kişiye Peygamber’in namazı öğretirken salavatı zikretmemiş olmasıdır. Salavat namazın geçerliliği için farz olsaydı kıraat, rükû, secde ve sükûnet gibi onu da öğretmesi gerektiğini söylerler.

Yedinci delil olarak farzın, kendisiyle aynı kuvvette karşı delil bulunmayan sahih delille yahut bağlayıcı görüş birliğiyle sabit olacağını ileri sürerler.

İbn Kayyim, salavatın vacip olduğunu reddedenlerin başlıca delillerinin bunlar olduğunu söyler.

İkinci görüş:

Diğer âlimler hem rivayet hem delil yönünden bunlara karşı çıkar:

Şâfiî’yi ve onunla aynı görüşte olanları şâz yahut görüş birliğine aykırı saymanın yanlış olduğunu söylerler.

Çünkü bu görüş bazı sahâbîlere ve sonrakilere de nispet edilir.

İbn Mes‘ûd bunlar arasında sayılır; namazda salavatı vacip gördüğü ve şöyle dediği aktarılır:

“İçinde Peygamber’e salavat getirilmeyen namaz namaz değildir.” İbn Abdülber’in et-Temhîd’de ve başkalarının bunu aktardığı belirtilir.

Ebû Mes‘ûd el-Bedrî’ye de “Muhammed’e ve ailesine salavat getirmeden namazımı tamam olmuş saymam” sözü, verilen ravi zinciriyle nispet edilir.

İbn Ömer’den ise “Kıraat, teşehhüd ve Peygamber’e salavat olmadan namaz olmaz; birini unutursan selâmdan sonra iki sehiv secdesi yap” sözü aktarılır.

Tâbiîlerden Ebû Ca‘fer Muhammed b. Ali, Şa‘bî ve Mukātil b. Hayyân da bu görüşte sayılır.

Takip edilen mezheplerin âlimlerinden de örnekler verilir:

İshak b. Râhûye’ye göre salavatı kasten bırakırsa namaz sahih olmaz; unutarak bırakırsa geçerli olmasını umar.

İbn Kayyim, Harb’in Mesâil’inde İshak’tan iki farklı rivayet bulunduğunu belirtir; konu başlığı “teşehhütten sonra Peygamber’e salavat”tır.

Harb, İshak’a “Bir kişi teşehhüd edip salavat getirmezse?” diye sorduğunu nakleder.

İshak bir cevapta “Bana göre namazı geçerlidir; Şâfiî ise geçersiz sayar” der.

Bu cevapta Hasan b. el-Hurr’un Kāsım b. Muhaymere yoluyla aktardığı İbn Mes‘ûd hadisine dayandığını söyler.

Harb’in duyduğu başka sözünde İshak, imam veya cemaatten son teşehhüdü bitirenin mutlaka salavat getirmesi gerektiğini; yalnız teşehhüdün yeterli olmadığını söyler. Sahâbenin selâmı bilip salavatın biçimini sormasını ve salavat ayetini delil gösterir. Peygamber’den gelen en kısa salavat lafzını son teşehhütten sonra söylemenin yeterli olacağını; son oturuşta teşehhüd ve salavatın iki denk amel olduğunu, kasten hiçbirinin bırakılmayacağını belirtir. Unutarak bırakana geçerlilik umar, ancak bazı Hicaz âlimlerinin iade gerektiğini söylediğini ekler. İshak’tan bu ikinci nakil burada biter.

Ahmed b. Hanbel’den de farklı rivayetler vardır.

Mervezî rivayetinde, İshak’ın salavatı terk edenin namazını geçersiz sayması Ahmed’e sorulur. Ahmed, böyle bir hükmü söylemeye cesaret edemediğini, başka bir defasında bu görüşü şâz saydığını bildirir.

Ebû Zür‘a ed-Dımaşkī’nin Mesâil’inde Ahmed, önce çekindiğini, sonra araştırıp salavatın vacip olduğu sonucuna vardığını söyler. İbn Kayyim bunu önceki görüşünden dönüşe işaret sayar.

İbn Kayyim, Şâfiî öncesindeki sâlih selefin uygulaması ve görüş birliği iddiasına cevap verir:

Delilin ya namazdaki fiilî uygulama ya da vacip olmadığına dair görüş birliği iddiası olabileceğini söyler.

Fiilî uygulamanın kendi görüşlerine destek olduğunu savunur: Yüzyıllar boyunca imam, cemaat ve tek başına namaz kılan, görüş ayrılıklarına rağmen teşehhüdde salavat okumuştur. Bir imamın bunu atladığı bilinse cemaatin uyaracağını söyler. Öncekilerin hiç salavat okumadığını varsaymanın yanlış olduğunu ileri sürer.

“Vacip değildir” yönündeki görüş birliği iddiasına ise Ebû Hanîfe, Mâlik ve takipçilerinin görüşünün tek başına icmâ olmadığını söyleyerek karşı çıkar; sahâbe, tâbiîn ve başka mezhep âlimlerinden muhalif görüşler bulunduğunu hatırlatır.

İbn Mes‘ûd, İbn Ömer, Ebû Mes‘ûd, Şa‘bî, Mukātil b. Hayyân, Ca‘fer b. Muhammed, İshak b. Râhûye ve Ahmed’in sonraki görüşünü son teşehhüdde vücûb lehine sıralar.

Bu isimler varken Müslümanların görüş birliğinden söz edilemeyeceğini, onların da sâlih selefin önemli kişilerinden olduğunu belirtir.

Görüş birliği ile ayrılık alanlarını yeterince araştırmayan kişinin böyle yanılacağını söyler.

Kādî İyâz’ın “İnsanlar bu mesele yüzünden Şâfiî’yi ağır eleştirdi” sözüne döner.

İbn Kayyim, Şâfiî’nin Kur’an’a, sünnete veya icmâa aykırı davranmadığını; namazdaki salavatın en azından namazı tamamlayan bir amel olduğunu savunur. Şâfiî bunun vaciplerden olduğunu delillerle düşündüğü için onu eleştirmenin haklı gerekçesi bulunmadığını, asıl eleştirenlerin haksız olduğunu söyler.

Ardından İyâz’ın, Şâfiî’nin seçtiği İbn Mes‘ûd teşehhüdünde salavat bulunmadığı yönündeki itirazını yeniden ele alır.

İbn Kayyim, elindeki nüshada “Şâfiî’nin seçtiği İbn Mes‘ûd teşehhüdü” yazdığını; bunun yanlış olduğunu söyler. Şâfiî İbn Abbâs teşehhüdünü, Ebû Hanîfe ve Ahmed İbn Mes‘ûd teşehhüdünü, Mâlik ise Ömer teşehhüdünü tercih etmiştir.

Buna birkaç yönden cevap verir:

1. Teşehhüd hadisi teşehhüdün gerekli olduğunu gösterir; başka bir amelin de gerekli olmasını reddetmez. Oturuşta söylenecek bütün zorunlu sözlerin yalnız bu hadiste toplandığı kimse tarafından söylenmemiştir. Salavatın başka delille gerekli sayılması bu hadise aykırı olmaz.

2. Karşı taraf namazın selâmla bitmesini vacip görür; oysa teşehhüd hadislerinde selâmın öğretildiği her zaman zikredilmez.

“Namazın başlangıcındaki yasaklı hâli tekbir, çıkışını ise selâm sağlar” hadisine dayandıklarını söylerlerse

salavatın vücûbu için de ayrı deliller getirilebileceğini söyler. Teşehhüdün öğretilmesi başka bir farzı engelliyorsa namazın çıkış selâmını da engellemesi gerekirdi; engellemiyorsa salavatı da engellemez.

3. Peygamber, teşehhüdü öğrettiği gibi kendisine salavatın biçimini de öğretmiştir. Birincinin öğretimi vücûba delil sayılıp ikincisinin sayılmamasını tutarsız bulur.

Karşı taraf teşehhüd öğretiminin “Biriniz oturunca tahiyyâtı söylesin...” diye namaza özel olduğunu, salavat öğretiminin ise genel kaldığını ileri sürerse

İbn Kayyim salavat öğretiminin de namaza ilişkin olduğunu iki yolla savunur:

A. Muhammed b. İbrâhim et-Teymî rivayetinde sahâbe “Namazda oturunca sana nasıl salavat getirelim?” diye sorar.

B. Sorulan salavat, önceden öğrendikleri selâma denktir. “Selâmı biliyoruz; salavat nasıl?” sorusundaki selâm, teşehhüdün “Ey Peygamber! Selâm, Allah’ın rahmeti ve bereketi sana olsun” bölümüdür. Bu yüzden ona eşlik eden salavatın da namazda olduğu sonucuna varır.

4. Teşehhüd hadislerinin salavatın vücûbunu dışladığı varsayılsa bile vücûba dair olumlu deliller öne geçer. Teşehhüd hadisi başka bir amelin hükmü hakkında susar; susan delil, ayrıca gerekli olduğunu söyleyen delile karşı çıkmaz. Başlangıçtaki yükümlülük yokluğu varsayımını değiştiren delile öncelik tanır.

Kaynakta “Açıklama” başlığıyla bir yorum eklenir:

Bu ek açıklama, vücûb delillerinin teşehhüdün suskunluğuyla çelişmediğini anlatmaya çalışır; teşehhüd rivayetlerinin salavatı açıkça dışlamadığını söyler. Bununla birlikte burada “aslî berâet” terimini önceki paragraftakinden farklı bir biçimde kullanır. Bu yorum, İbn Kayyim’in yukarıdaki sözünden ayrı tutulmalıdır.

5. Teşehhüdün öğretilmesi daha erkendir; salavatın biçiminin öğretilmesi Ahzâb 33:56 ayetinin inişinden sonradır. Bu ayetin Zeyneb bint Cahş’la evlilik ve eşlere tercih tanınmasından sonra indiğini söyler. Önceki teşehhüd öğretimi salavat yükümlülüğünü dışlasaydı bile sonraki delille hüküm değişmiş olurdu.

Dördüncü delille beşinci delil arasındaki farkı açıklar: Beşincide daha sonra gelen delil öne çıkarılır; dördüncüde ise sıralamadan bağımsız olarak yükümlülük yokluğu varsayımını kaldırdığı için olumlu delil tercih edilir.

Salavat emrinin teşehhüdden sonra geldiğine “Selâmı öğrendik; salavatı nasıl getirelim?” sorusunu da delil gösterir. Namazda öğretilen selâmın teşehhüde bağlı olduğunu söyler.

İbn Abdülber’in, Hasan b. el-Hurr’dan gelen İbn Mes‘ûd rivayetindeki “Bunu söyledikten sonra namazı tamamladın; istersen kalk istersen otur” ilavesiyle salavatın ayrıca anılmamasına dayanan itirazına döner.

Buna birkaç cevap verir:

1. Bu ilavenin Peygamber’in sözüne sonradan karıştığını, hadis hâfızlarının onu rivayetin aslından ayırdığını savunur.

Dârekutnî, el-İlel’de rivayetin Hasan b. el-Hurr, Kāsım b. Muhaymere, Alkame ve İbn Mes‘ûd zinciriyle geldiğini; İbn Aclân, Hüseyin el-Cu‘fî, Züheyr b. Muâviye ve Abdurrahman b. Sâbit b. Sevbân’ın Hasan’dan rivayet ettiğini belirtir.

İbn Aclân ile Hüseyin el-Cu‘fî’nin aynı lafzı aktardığını söyler.

Züheyr’in rivayetinde ise “Bunu yapınca namazını tamamladın; istersen kalk” cümlesinin eklendiğini, bazı ravilerin bunu Peygamber’in sözüne karıştırdığını belirtir.

Şebâbe b. Sevvâr’ın Züheyr’den yaptığı nakilde cümlenin açıkça İbn Mes‘ûd’a ait söz olarak ayrıldığını söyler.

İbn Sevbân da Hasan b. el-Hurr’dan naklederken Peygamber’in sözünü İbn Mes‘ûd’un sözünden ayırır; Dârekutnî bunu doğru kabul eder.

Dârekutnî, es-Sünen’de ek cümlenin bazı ravilerce merfû hadise bitiştirildiğini tekrarlar. Şebâbe’nin ayırdığı lafzı, İbn Sevbân’ın benzer rivayeti ve Hüseyin el-Cu‘fî, İbn Aclân, Muhammed b. Ebân’ın son cümleyi aktarmaması sebebiyle daha doğru sayar. İbn Mes‘ûd teşehhüdünü başka yollardan nakledenlerin de aynı sonuca uyduğunu belirtir.

Dârekutnî, güvenilir gördüğü Şebâbe’nin son cümleyi İbn Mes‘ûd’a ait göstermesini, bunu Peygamber’in sözüne katanlara tercih eder. Gassân b. er-Rebî‘ ve başkalarının da İbn Sevbân yoluyla aynı ayrımı yaptığını ekler.

Hatîb el-Bağdâdî’nin el-Fasl li’l-vasl’de bu hadisi ele alıp ilavenin İbn Mes‘ûd’a ait olduğu görüşünü tercih ettiği belirtilir.

2. Karşı taraftan şu güçlü itiraz gelebilir: “Siz İbn Mes‘ûd’un salavatı namazda vacip gördüğünü nakletmiştiniz. Ona ait ‘teşehhüdle namaz tamam’ sözü bununla çelişir. Söz Peygamber’e aitse de vücûba karşı delildir.”

İbn Kayyim bu sorunun güçlü olduğunu kabul edip verilen cevapları sıralar.

A. Kādî Ebü’t-Tayyib’e göre “Namazı tamamladın” sözü “tamamlanmaya yaklaştın” anlamındadır; çünkü namazın henüz tam bitmediğinde ittifak vardır.

İbn Kayyim bu cevabı zayıf bulur: “İstersen kalk, istersen otur” ifadesi, salavatı vacip görenin görüşüyle kolayca bağdaşmaz.

B. İkinci cevapta hadisin teşehhüdü öğretme bağlamına ait olduğu söylenir. Sahâbe namazda “Allah’a selâm” derken Peygamber teşehhüdü öğretmiştir. “Tamam oldu” ifadesi, rükû, secde, kıraat, selâm ve öteki zorunluluklarla birlikte anlaşılıp bunların hepsi burada tekrarlanmaz.

Benzetme olarak sadakanın zenginlerden alınıp fakirlere verileceğine ilişkin sözde, Kur’an’da sadaka alabilecek sekiz sınıfın tek tek sayılmadığı hatırlatılır.

Bir başka benzetme “Namazını yanlış kılan kişi” hadisine yapılır. Peygamber ona “Dön ve kıl; sen kılmadın” dedikten sonra eksik yaptığı hareketleri öğretmiştir. O hadis teşehhüd ve selâmı anmaz; bunların yükümlülüğü başka delillerden öğrenilir. Savunucular, salavatın da ayrı delilden alındığını söyler.

Teşehhüdü vacip görenler İbn Mes‘ûd nakline dayanıp yalnız teşehhüd süresi oturmayı yeterli sayanlara veya son secdeden kalkınca namazın bittiğini söyleyenlere karşı çıkar.

Onlara göre İbn Mes‘ûd hadisi namazın teşehhüdle tamamlanmasını gösterir; salavatın vücûbu için getirilen başka hadisler de teşehhüdün gerekli oluşuna aykırı değildir.

Salavatı vacip görenler, Kur’an, sünnet ve ümmetin süreklilik gösteren uygulamasını delil saydıkları için kendi delillerini güçlü bulur. Namazda salavatı tartışan fakihler bulunduğu gibi teşehhüdü vacip sayıp saymama konusunda da ihtilaf edenler bulunduğunu söylerler; hükmün şahsa göre değil delile göre verilmesi gerektiğini vurgularlar.

C. Üçüncü cevapta karşı tarafın bu rivayeti ister merfû ister İbn Mes‘ûd’a ait saysın, tek başına kendisine delil olarak kullanamayacağı savunulur.

“Bunu söyleyince namazın tamamdır” ifadesi ya yalnız teşehhüdü kasteder ya da teşehhüdle birlikte öteki namaz yükümlülüklerini de içerir; tartışmanın devamı sonraki bloklardadır.

İbn Kayyim, söz yalnız teşehhüdle sınırlanırsa bunun imkânsız ve yanlış olduğunu söyler.

Teşehhüdün öteki namaz yükümlülükleriyle birlikte kastedilmesini doğru bulur. Böyle okunursa başka farzları ve salavatı dışlamaz. Mâlik’e göre selâm ve teşehhüd için oturuş, bazılarına göre sehiv secdesi namazı tamamlamak için gerekli olduğu hâlde bu cümlede tek tek sayılmamıştır.

D. Dördüncü cevap Ebû Hanîfe görüşüne yöneliktir: Ona göre teşehhüdün sözleri farz değil, teşehhüd miktarı oturmak yeterlidir. “Bu sözleri söyleyince tamam olur” ifadesi yalnız teşehhüdün yeterli olduğunu kanıtlıyorsa teşehhüdün gerekli olmadığı görüşüne de karşı olur. İfade tek başına böyle kanıtlanamıyorsa salavatın gerekliliğini reddetmeye de kullanılamaz. İbn Kayyim iki ihtimalde de bu delili yetersiz görür.

Karşı taraf, “Sözler söylenince tamam olan şey müstehapların bütünüdür; farzlar ise yalnız oturmakla tamamlanır” diye cevap verebilir.

İbn Kayyim bu cevabı da iki görüşe göre yetersiz sayar: Salavatı vacip görmeyen, onunla müstehap tamamın elde edildiğini; vacip gören ise farz tamamın elde edildiğini söyler. Her iki durumda ihtilaflı hükmü tek başına bu rivayet çözmez.

Abdullah b. Amr’dan Ebû Dâvûd ve Tirmizî yoluyla nakledilen “Son secdeden başını kaldırınca abdesti bozulsa da namazı tamamdır” rivayetine geçer.

Bu habere birkaç yönden cevap verir:

1. Rivayette kusur bulunduğunu, bunu çeşitli açılardan açıklayacağını söyler:

A. Tirmizî isnadının güçlü olmadığını, ravilerin isnadı farklı aktardığını söylemiştir.

B. Ravi Abdurrahman b. Ziyâd el-İfrîkī’yi çeşitli hadis imamları zayıf saymıştır.

C. Bekr b. Sevâde’nin Abdullah b. Amr’dan doğrudan işitmediği belirtilir; isnatta kopukluk vardır.

D. Tirmizî’nin belirttiği gibi isnat biçimleri birbirine uymaz.

E. Metin lafızları da farklıdır: Bir rivayette “Secdeden başını kaldırınca namazı tamamdır” denir.

Ebû Dâvûd ve Tirmizî lafzında “Son oturuşta selâmdan önce abdesti bozulursa namazı geçerli olur” ifadesi vardır. Tahâvî’nin bir rivayetinde ise imam ve onunla namazı tamamlayan birinin selâmdan önce abdestinin bozulması hâlinde namazın yeniden kılınmayacağı söylenir. Lafızların kapsamı farklıdır.

Tahâvî’nin diğer nakli “Son namazında başını kaldırıp teşehhüdü tamamladıktan sonra abdesti bozulursa namaz tamamdır” der. İbn Kayyim bütün varyantların el-İfrîkī’ye dayandığını, farklılığın hafıza kusurundan gelebileceğini düşünür.

Ali’ye nispet edilen, teşehhüd miktarı oturunca abdest bozulsa namazın tamam olacağı sözünü de ele alır.

Ali b. Saîd, Ahmed b. Hanbel’e teşehhüdü terk edenin hükmünü sorduğunda “namazı tekrarlar” cevabını aldığını; Ali’ye nispet edilen sözü sorunca Ahmed’in onu sahih saymadığını ve aykırı rivayetler bulunduğunu söylediğini aktarır.

A‘meş’in Ebû Vâil’den aktardığı İbn Mes‘ûd teşehhüdünde “ardından istediği sözü seçsin” denip salavatın anılmaması itirazını ele alır.

Bunun salavatın vücûbu hakkında susmakla sınırlı olduğunu; ayrıca gereklilik bildiren haberlere aykırı olmadığını söyler.

Fedâle b. Ubeyd hadisinin salavatın vacip olmadığını gösterdiği iddiasına geçer:

İbn Kayyim’e göre bu hadis tersine salavatı emreder. Emir, teşehhüd emri gibi gerekliliğe delildir; aynı bağlamda ikisini sebepsiz ayırmak doğru değildir.

Karşı taraf “Teşehhüd de bize göre vacip değildir” diye cevap verirse

İbn Kayyim hadisin iki meselede de kendi görüşüne destek olduğunu söyleyip delile uyulması gerektiğini savunur.

Peygamber’in salavatı atlayan kişiye namazı tekrar ettirmediği; farz olsaydı rükû ve secdeyi eksik yapan gibi iade ettireceği itirazına geçer.

Buna birkaç cevap verir:

1. Kişi salavatın gerekli olduğunu bilmiyordu. Peygamber geçmiş namazları tekrarlatmayıp gelecek için öğretmiş olabilir. Namazını yanlış kılan kişiye de cehaletinden ötürü eski namazları yeniden kıldırmadığını savunur.

“Ama yanlış kıldığı o namazı tekrar ettirmişti” itirazına

vakit henüz çıkmadığı ve ona namazın rükünleri öğretildiği için bu namazı tekrarlamasının gerektiği cevabını verir.

“Salavatı unutan kişiye niçin o namazı da tekrarlatmadı?” sorusuna

Peygamber’in salavat emrinin zahirinin vücûbu gösterdiğini belirterek cevap verir;

kişinin emri duyunca ayrıca söylenmesini beklemeden namazı tekrar etmiş olabileceğini

yahut namazın nafile olup tekrarının gerekli olmamasını

ve başka ihtimalleri sıralar. Ona göre ihtimaller, açık emri terk ettirmez.

Fedâle hadisinin ya iki tarafa eşit uzaklıkta yahut vücûb lehine daha güçlü olduğunu, iki hâlde de karşı taraf için kesin delil olmadığını söyler.

Peygamber’in salavatı “namazını yanlış kılana” öğretmemiş olması itirazına döner.

Buna da birkaç yönden cevap verir:

1. Sonraki âlimlerin bu hadisi namazdaki tartışmalı her yükümlülüğü reddetmek için aşırı kullandıklarını savunur.

Fâtiha, teşehhüd, selâm, salavat, rükû ve secde zikirleri, iki doğrulma rüknü veya intikal tekbirlerinin vücûbunu reddedenlerin aynı hadise dayandığını söyler. Ona göre rivayet bu konuların hükmünü açıkça reddetmez, yalnız onları anmaz; başka delillerin gösterdiği yükümlülükle çatışmaz.

Karşı taraf, “Hüküm açıklama makamında söylenmeyenler vacip olamaz; ihtiyaç zamanından sonraya açıklama bırakılmaz” diye itiraz eder.

İbn Kayyim, bu ilke böyle uygulanırsa rivayette anılmayan teşehhüd, oturuş, selâm, niyet, Fâtiha, kıbleye dönme ve vaktinde kılmanın da gerekli sayılmaması gerekeceğini; bunu hiç kimsenin söylemediğini ileri sürer.

Karşı taraf “O kişi salavatta hata yapmadığı için Peygamber yalnız hatalı kıldığı bölümleri öğretti” derse

İbn Kayyim, tartışmalı öteki namaz unsurlarının vücûbunu reddetmek için aynı hadisi kullananlara da bu cevabın verilmesi gerektiğini söyler.

2. Peygamber’in emrettiği ibadet unsurunun zahiri vücûba delildir. Namazını yanlış kılan kişiye başka bir unsuru söylememiş olması çeşitli şekillerde açıklanabilir:

A. O unsurda hata yapmamış olabilir.

B. Söz konusu yükümlülük sonradan gelmiş olabilir.

C. Peygamber başlıca rükünleri öğretmiş, bir bölümünü kendi namazındaki uygulamasına veya sahâbenin öğretmesine bırakmış olabilir. Sahâbenin birbirine öğretmesine izin verdiği bilinir. Öyleyse öğretim haberinin başka deliller karşısında kesin bir olumsuz hüküm sayılmaması, açık delilin öne alınması gerektiğini savunur.

Karşı tarafın “Farzlar ancak benzer kuvvette karşı delili olmayan sahih bir delil yahut icmâ ile sabit olur” sözünü aktarır.

İbn Kayyim şimdi vücûb lehindeki delilleri vereceğini söyler.

Birinci delil Ahzâb 33:56 ayetidir: “Allah ve melekleri Peygamber’e salât eder. Ey iman edenler! Siz de ona salât edin ve tam teslimiyetle selâm verin.”

Allah’ın salât ve selâmı emrettiğini, mutlak emrin aksi delil yoksa vücûb bildirdiğini söyler. Sahâbe nasıl salavat getireceklerini sorunca “Allah’ım, Muhammed’e salât eyle...” cevabının öğretildiğini; öğrendikleri selâmın ise teşehhüddeki selâm olduğunu belirtir. Böylece emir ve öğretimin aynı namaz yerine bağlandığını savunur. Kaynak bu salavat hadisini burada keser.

Peygamber’in içinde selâm bulunan teşehhüdü öğrettiğini, sahâbenin de bu selâma eşlik eden salavatı ayrıca sorduğunu tekrarlayarak iki emrin namaz içindeki sözler olduğunu çıkarır.

Yalnız namaz dışı kastedilseydi sahâbenin her selâmında teşehhüdün tam “Ey Peygamber!” lafzını kullanması gerekeceğini; gündelik hayatta ise farklı selâm biçimleri söylediklerini belirtir. Bu yüzden söz konusu öğretimin günlük selâmın ötesinde, namaza ait olduğunu savunur.

İbn İshak yoluyla “Namazımızda sana salavat getirdiğimizde nasıl yapacağız?” ilavesini delil verir. İbn Huzeyme, İbn Hibbân, Hâkim, Dârekutnî ve Beyhakî’nin bu lafzı sahih kabul ettiğini; rivayete yöneltilen itiraz ve cevapların daha önce işlendiğini hatırlatır.

Soru namazdaki salavata ilişkin olduğundan, cevabı Kur’an emrinin açıklaması sayıp vücûb sonucuna ulaşır.

Buna Peygamber’in emrini de ekler. Ahmed’in “Önce çekiniyordum, sonra gerekli olduğunu gördüm” sözünün bu delillendirmeye işaret etmiş olabileceğini söyler.

Bu delillendirmeye yöneltilen soruları sıralar:

Birincisi, “Size öğretildiği gibi” sözündeki selâmın ya namazdaki Peygamber’e selâm ya da namazı bitiren selâm olabileceğidir; İbn Abdülber’in bu ihtimali aktardığını söyler.

İkinci soru, salavatı selâma bitişik zikretmenin salavatın da vacip olduğunu gösterip göstermeyeceğidir; yalnız yan yana zikre dayanmanın zayıf delil olduğu ileri sürülür.

Üçüncü soru, “Biz ne selâmı ne salavatı vacip kabul ediyoruz; selâmın vücûbunu kabul etmeden bu çıkarımınız tamamlanmaz” itirazıdır.

İbn Kayyim bu üç soruya cevap verir:

İlk itirazı reddeder: Sahâbe “Sana selâmı öğrendik; sana salavatı nasıl getireceğiz?” demiştir. Buhârî’nin Ebû Saîd rivayetindeki lafza dayanır. Sorulan, namazdan çıkış selâmı değil ayette birlikte emredilen salât ve selâmdır.

İkinci itiraza, salavatla selâmın yalnız yan yana gelişinden delil çıkarmadığını; ikisinin de Kur’an’da emredildiğini ve sorulan salavatın namaz içindeki salavat olduğunu göstermeye çalıştığını söyleyerek cevap verir.

Üçüncü itiraza karşı, bir fakihin farklı görüşünün Kur’an ve sünnetten çıkarılan delili kendiliğinden düşürmeyeceğini savunur. Delilin görüşleri sınaması gerektiğini söyler; kendi kanaatine göre hadis hem teşehhüd selâmı hem salavatın vücûbuna delildir. Bu, onun usulî cevabıdır.

İkinci delil, Peygamber’in teşehhüdde salavat getirmesi ve “Benim namaz kıldığım gibi kılın” emridir. İbn Kayyim, ayrıca delille istisna edilenler dışında bunun vücûba işaret ettiğini savunur.

İlk öncül için Şâfiî’nin Müsned’inde Kâ‘b b. Ucre’den, Peygamber’in namazda İbrâhimî salavatı söylediğine dair nakli verir. İsnaddaki İbrâhim b. Ebî Yahyâ’yı Şâfiî ve bazı âlimlerin güvenilir, başkalarının zayıf bulduğunu özellikle belirtir.

İkinci öncül için Buhârî’deki Mâlik b. el-Huveyris rivayetini aktarır: Bir grup genç Peygamber’in yanında yirmi gece kalmıştır. Peygamber ailelerini özlediklerini fark edince evlerine dönüp öğrendiklerini öğretmelerini, namazı kendisini gördükleri gibi kılmalarını, vakit gelince içlerinden birinin ezan okumasını ve en yaşlının imam olmasını söyler. İbn Kayyim, bu delile başka yerde itirazlar bulunduğunu ekler.

Üçüncü delil, Fedâle b. Ubeyd hadisidir: Namaz kılanın Allah’a hamd ve senâ ile başlayıp Muhammed’e salavat getirdikten sonra dua etmesi emredilir. Ahmed ve başkalarının aktardığı; İbn Huzeyme, İbn Hibbân ve Hâkim’in sahih gördüğü belirtilir.

Bu delile yöneltilen itirazlar şöyledir:

Birinci itiraz, salavatı bırakana namazı tekrar ettirilmemiş olmasıdır; bunun cevabının daha önce verildiği söylenir.

İkinci itiraz, duanın namaz içinde değil bittikten sonra yapılmış olabileceğidir. Tirmizî’nin Rişdîn yoluyla naklinde, bir kişi namaz kılıp “Allah’ım beni bağışla ve bana merhamet et” der; Peygamber de “Oturduğunda önce Allah’a hamd et, bana salavat getir, sonra dua et” diye öğretir. Karşı taraf bu lafza dayanır.

İbn Kayyim buna üç yönden cevap verir:

A. Ebû Zür‘a ve başkaları Rişdîn’i zayıf saymıştır. Diğer güvenilir ravilerin hepsi “Peygamber namazında dua eden birini işitti” dediği için tek başına onun lafzı tercih edilmez.

B. Rişdîn lafzı duanın namazdan sonra olduğunu açıkça söylemez. “Namaz kıldı, sonra dedi” ifadesi bunu kanıtlamaz. “Namaz kılarken önce...” emrinin namaza giriş ve namaz içi dua olabileceğini savunur. Peygamber’in dua ettiği yerlerin çoğunun namazın içinde olduğunu, çeşitli sahâbe nakillerini, Ebû Bekir’e namazında okuyacağı dua öğretmesini örnek verir. Namazdaki münâcâtın dua için daha uygun olduğunu söyler. Bunlar İbn Kayyim’in delillendirmesidir.

C. “Oturduğunda Allah’a hamd et” sözünü son oturuştaki teşehhüd olarak yorumlar; onun ardından salavat ve dua emredildiğini savunur.

Üçüncü itiraz, hamd, salavat ve duanın emredildiği yerin açıkça son teşehhüt diye belirlenmemiş olmasıdır.

İbn Kayyim, namaz içinde önce Allah’a hamd, sonra Peygamber’e salavat ve ardından dua sırasının yalnız son teşehhüd oturuşunda bulunduğunu; ayakta, rükûda veya secdede böyle uygulanmadığını savunur.

Dördüncü itiraz, salavattan sonra dua emredildiği hâlde duanın vacip olmaması; aynı emirdeki salavatın da vacip sayılmaması gerektiğidir.

Buna çeşitli cevaplar verir:

A. Aynı emirde iki ayrı amel bulunup bunlardan birinin vacip olmadığına başka delil gelirse, ötekinin vücûbuna yönelik emir olduğu gibi kalabilir.

B. Bu hamd ve senâ kısmını, duadan önce gerekli olan teşehhüd olarak görür. Teşehhüdle duanın birlikte anılması teşehhüdün vücûbunu düşürmediği gibi salavatla duanın birlikte anılması da salavatın vücûbunu düşürmez.

C. “Dua vacip değildir” sözü de ona göre genelleme olarak yanlıştır. Günahlardan tövbe ve bağışlanma, hidayet ve af dileği gibi duaların vacip olanları bulunduğunu söyler. “Allah’tan istemeyene Allah gazap eder” rivayetini anarak gazabın ancak bir vacibin terkine veya bir haramın işlenmesine yönelik olduğunu ileri sürer.

Beşinci itiraz: Namazda salavat farz olsaydı, onun hükmü, salavatı terk eden bir kişi görülüp emredilinceye kadar açıklanmamış olmazdı; farz olduğu bilgisi bu rivayetten önce edinilmiş olurdu.

Cevap: Bu rivayetin, salavatı ümmete ilk kez farz kıldığını söylemiyoruz. O namaz kılan kişi önceden şeriatta bilinen bir ameli terk etmişti, Resûlullah ona bu ameli emretti. Namazını yanlış kılan kişinin rivayeti de böyledir: Rükû, secde ve itmi’nânın gerekliliği o bedevînin namazıyla başlamamış; Peygamber ona ümmete daha önce öğrettiği namazı kılmasını emretmiştir.

Altıncı itiraz: Ebû Dâvûd ve Tirmizî, Fedâle rivayetinde “ona veya başkasına dedi” lafzını “veya” ile nakleder. Her mükellefe vacip olsaydı burada “veya başkasına” denmezdi.

İbn Kayyim bu itiraza birkaç yönden cevap verir:

A. İbn Huzeyme ve İbn Hibbân’ın sahih kabul ettiği nakilde “ona ve başkasına dedi” şeklinde “ve” vardır. Ahmed, Dârekutnî ve Beyhakî de böyle rivayet eder.

B. Buradaki “veya” seçme hakkı değil, kişileri ayrı ayrı kapsama anlamı taşır: Bu kişi yahut başka herhangi biri namaz kıldığında bunu söylesin. “Onlardan günahkâr veya nankör hiçbirine itaat etme” âyetindeki “veya” da birini seçmek için değil, her ikisini yasaklamak içindir.

C. “Sizden biri namaz kıldığında Allah’a hamd ile başlasın…” ifadesi, hükmün genelliğini açıkça gösterir.

D. Nesâî ve İbn Huzeyme’nin naklinde “Resûlullah onlara öğretti…” denmesi de aynı genelliğe delil sayılır.

Dördüncü delil: Tek başına her biriyle kesin bir hüccet kurulamayacak, fakat birlikte birbirini güçlendirebilecek üç hadis:

Birincisi, Dârekutnî’nin Amr b. Semüre, Câbir el-Cu‘fî, İbn Büreyde ve babası yoluyla naklettiği rivayettir. Peygamber’e nispetle Büreyde’ye şöyle denir: “Ey Büreyde! Namaz kıldığında teşehhüdü ve bana salavatı bırakma; çünkü o namazın zekâtıdır. Allah’ın bütün peygamberlerine ve elçilerine, salih kullarına selâm ver.”

İkincisi, Dârekutnî’nin yine Amr b. Semüre ve Câbir yoluyla Şa‘bî–Mesrûk–Âişe isnadıyla aktardığı, “Allah, taharetsiz ve bana salavatsız namazı kabul etmez” rivayetidir. Ancak İbn Kayyim, Amr ve Câbir’in hadisleriyle delil getirilemeyeceğini; Câbir’in Amr’dan daha iyi durumda olduğunu belirtir.

Üçüncüsü, Dârekutnî’nin Abdülmüheymin b. Abbâs b. Sehl b. Sa‘d yoluyla naklettiği “Peygamber’ine salavat getirmeyenin namazı yoktur” rivayetidir. Taberânî aynı rivayeti Übey b. Abbâs yoluyla da aktarır. İbn Kayyim’e göre Abdülmüheymin hüccet değildir; kardeşi Übey güvenilir görülüp Buhârî tarafından kullanılmış olsa da rivayetin bilinen yolu Abdülmüheymin’dir. Taberânî iki yolu nakletmiştir, fakat hadis sabit olmaz.

Beşinci delil: İbn Mes‘ûd, İbn Ömer ve Ebû Mes‘ûd el-Ensârî’den salavatın gerekliliği nakledilmiş, sahâbeden “gerekli değildir” diyen biri bilinmemiştir. İbn Kayyim, karşı görüş bulunmadığında sahâbî sözünü delil kabul eder; özellikle Medine ve Irak âlimlerinin usulü bakımından bunu vurgular.

Altıncı delil: Peygamber devrinden bugüne insanların son teşehhüdde salavat okumayı bütün beldelerde ve zamanlarda sürdürmesidir. Bu görüştekiler, gerekli olmasaydı ümmetin bu uygulamada birleşmeyeceğini ileri sürer.

Mukâtil b. Hayyân, “Namazı dosdoğru kılanlar” âyetini, namazı ve vakitlerini gözetmek, rükû ve secdeyi yerine getirmek, teşehhüdü ve son teşehhüdde Peygamber’e salavatı okumak şeklinde açıklar. Ahmed b. Hanbel’in, tefsirde insanların Mukâtil’e muhtaç olduğunu söylediği nakledilir. Bu görüştekiler, namazdaki salavatı emredilen “namazı ikame”nin içinde görüp vacip sayarlar.

Bu görüşü savunanlar ayrıca bazı kıyaslara dayanmıştır; İbn Kayyim bunları aktarmaya gerek görmez.

Ardından karşı tarafa, “Siz de namazda bu delillerden daha zayıf delillerle bazı şeyleri vacip sayıyorsunuz” diye seslenirler.

Örnek olarak Ebû Hanîfe’nin vitri vacip saymasını; namazda kahkaha ile abdestin bozulduğunu mürsel bir rivayetle kabul etmesini; kusma, burun kanaması ve hacamat gibi hâllerde abdesti gerekli görmesini anarlar. Bunların delillerini, namazda salavatın gerekliliği için ileri sürdükleri delillerden daha zayıf sayarlar.

Mâlikîlerin namazda farzla müstehap arasında, “sünnet” dedikleri bir mertebe kabul ettiklerini; Fâtiha yanında sûre okumayı, geçiş tekbirlerini, ilk oturuşu, sesli veya sessiz okumayı bu kapsamda değerlendirdiklerini anlatır. Bu sünnetlerden birinin terkinde, kendi ayrıntılı hükümlerine göre sehiv secdesi gerektiğini de belirtir.

Ahmed b. Hanbel ise bu tür amellere “vacipler” adını verir ve unutarak terk edilince sehiv secdesi gerektiğini söyler. İbn Kayyim, salavatın gerekliliğine ilişkin delillerin bu örneklerin çoğundan geri olmadığını savunur.

İbn Kayyim, iki tarafın delillerini böylece özetler. Ona göre Şâfiî’yi bu görüşü yüzünden sert biçimde kınamak yersizdir: Böylesi delil ve rivayetlerin bulunduğu bir meselede bu görüşe varan nasıl kınanabilir? “En doğrusunu Allah bilir” diyerek bitirir.

İbn Kayyim’in sözü burada sona erer. Allah Teâlâ ona rahmet eylesin.

59. Peygamber’in adı anıldığında ona salavat getirmek, salavatın en önemli yerlerinden biridir.

Peygamber’e salavatın uygun görülmediği yerler hakkında bölüm

Kastallânî bu maddeyi burada anmamışsa da Hâfız Sehâvî anmıştır. Kitabın girişinde bazı âlimlerin, Peygamber’in adı her anıldığında salavatın vacip olduğunu söylediği geçmişti. İkinci babda bu konuyla ilgili birçok hadis, sekizinci babda ise adı anıldığı hâlde salavatı terk etmekten sakındıran rivayetler ve bunun büyük günahlardan sayılması ile ilgili başka bilgiler bulunur.

Peygamber’e salavatın uygun görülmediği yerler hakkında bölüm

Şâfiî âlimlerinden Süleyman el-Cemel, Delâilü’l-Hayrât şerhinde şöyle der:

Âlimler, Peygamber’e salavat getirmeyi şu yedi yerde mekruh görmüşlerdir:

1. Cinsel birleşme sırasında. 2. Tuvalet ihtiyacını giderirken. 3. Satış sırasında. 4. Tökezlediğinde. 5. Şaşırdığında. 6. Hayvan keserken. 7. Aksırırken.

Son üçü hakkında görüş ayrılığı vardır.

Şeyh Yûnus b. İmrân, salavatın sakınılması gereken yerlerine şunları ekler:

8. Kirli yerler. 9. Necaset bulunan yerler. En doğrusunu Allah bilir. Alıntı sonu.

Hanefîlerden Muhammed Âbidîn, son cümle dışında bu ifadeleri Delâil şerhinden ed-Dürrü’l-Muhtâr hâşiyesine naklettikten sonra şöyle der:

“Bizim eserlerimizden eş-Şir‘a da son üç durumu açıkça belirtir: Aksırırken, hayvan keserken ve şaşırdığında onun adını anmasın.” Alıntı sonu.

Nefhu’t-Tîb müellifi Mâlikî Şihâbüddin Ahmed el-Makkarî, bu hususta bazı beyitler yazmıştır; biyografisini veren Hulâsatü’l-Eser yazarı bunları nakleder:

“Risaletinin bütün insanlığı kuşattığı apaçık olan Peygamber’e çokça salavat getir.”

“On yerdeyse bırak onu; sayımın işaretlerini bir beyitte söyledim, gözyaşlarım da çoğaldı.”

“Omzumda, organlarımın işlediği günahların yükü var; o yükler beni yordu, ağırlaştırdı.”

İşaret, üçüncü beyitteki her kelimenin ilk harfindedir. Sırasıyla şöyle açıklanır:

Aksırma, tökezleme, hamam, hayvan kesme, cinsel birleşme, şaşırma, satış, kirli yer, yemek ve tuvalet ihtiyacını giderme. Alıntı sonu.

Bu babda şaşırma, hayvan kesme ve aksırma sırasında salavatın müstehap görüldüğünden ve bu meseledeki görüş ayrılığından daha önce söz edilmişti; burada tekrarlamaya gerek yoktur.

ed-Dürrü’l-Mendûd’da şöyle denir: Bir grup âlim, yemek, içmek, aksırmak, cinsel birleşme gibi durumlarda sünnetin salavat getirmeyi bildirmediğini, buralarda yalnız Allah’ı anmak gerektiğini söylemiştir. Müellif, aksırma hakkında yukarıda verilen cevabı hatırlatır; kalan durumlara karşı da “önemli her iş…” rivayetini ileri sürer.

Mâlikî âlimi Sahnûn, şaşkınlık anında salavat getirmeyi mekruh görmüştür.

Şâfiî âlimlerinden Halîmî, şaşkınlık anında “Sübhânallah” veya “Lâ ilâhe illallah” gibi bir zikir söylenebileceğini aktarır. Salavatın iğrenç ya da gülünç bulunan bir şey karşısında söylenmesinden endişe ettiğini; kişinin onu şaşkınlık ifadesi olarak kullandığı bilinir ve bundan vazgeçmezse küfre düşeceğini söyler. Bu ağır hüküm ona nispet edilen bir görüştür.

Konevî bu ifadeyi tartışır. Ona göre küfür hükmü için ek bir şart gerekir: salavatı iğrenç saydığı bir şeyle ilişkilendirmek veya onu alay konusu etmek kastıyla söylemek. Halîmî’nin sözünün de buna işaret ettiğini düşünür.

Hanefî Bedreddin el-Aynî, haram bir iş sırasında, mal arz ederken veya eşya açarken tesbih ve tekbir söylemede olduğu gibi salavatı da haram saymıştır.

Öfkeli bir kimseye salavat getirmesi emredilmez; öfkesinin onu küfre götürecek bir söze sürüklemesinden korkulur. Nevevî bunu el-Ezkâr’da nakledip onaylar. Alıntı sonu.